Skip to content

Ruch wysokokościelny w luteranizmie na przykładzie Niemiec i Szwecji

November 21, 2015

0. Wprowadzenie

Celem pracy jest prezentacja genezy, historii i współczesności ruchu wysokokościelnego w łonie luteranizmu niemieckiego i szwedzkiego, ze szczególnym uwzględnieniem cech wyróżniających ten ruch pod kątem teologicznym i pobożnościowym.

Określenie „wysokokościelny” ma swój rodowód w anglikanizmie. Według definicji encyklopedycznej nurt ten zwany z angielska High Church, jest to: „nurt eklezjalny w Kościele anglikańskim, podkreślający historyczną jedność z tradycją przedreformacyjną, katolicką; akcentuje ważność episkopalizmu jako zasady ustrojowej Kościoła, opowiada się za dowartościowaniem urzędu kapłańskiego, popiera rozbudowane formy liturgiczne, kult Panny Marii i świętych, monastycyzm oraz wiele innych typowych dla katolicyzmu elementów życia religijnego; High Church odgrywał dużą rolę w Kościele anglikańskim za panowania Stuartów i ponownie od połowy XIX wieku, w następstwie powstania 1833 tzw. ruchu oksfordzkiego”1. Należałoby więc scharakteryzować także „ruch oksfordzki”, który według definicji encyklopedycznej jest: „ruchem religijnym w obrębie anglikanizmu, nazywany też traktarianizmem, dążący do odrodzenia doktryny i życia religijnego przez nawiązanie do tradycji wczesnochrześcijańskiej; za jego początek uważa się wygłoszenie 1833 przez J. Keble’a kazania National Apostasy, w którym oskarżył społeczeństwo o odwrócenie się od Boga i traktowanie Kościoła jako instytucji społecznej, a nie jako Domu Boga; głównymi promotorami ruchu byli, oprócz Keble’a, J.H. Newman oraz E.B. Pusey; ruch oksfordzki nawiązał do idei głoszonych przez tzw. Kościół Wysoki (High Church), np. do idei sukcesji apostolskiej jako sukcesji urzędu, uznawał Book of Common Prayer za podstawową księgę wyznaniową, przyczynił się do odnowy kultu religijnego, zwłaszcza liturgii sakramentów, kultu Najświętszej Marii Panny i świętych, monastycyzmu; potępiony przez episkopat anglikański; współcześnie reprezentowany przez tzw. anglokatolików (anglikanie prokatoliccy)”2.

Ruch wysokokościelny przekroczył granice anglikanizmu i stał się inspiracją dla powstania tego typu inicjatyw także w luteranizmie. W luteranizmie niemieckim i szwedzkim ruch ten zaczął się kształtować u końca drugiego dziesięciolecia XX wieku. W tych krajach współcześnie na gruncie europejskiego luteranizmu ruch ten rozwija się i funkcjonuje w sposób najbardziej dynamiczny. Dlatego też właśnie ruch wysokokościelny w Niemczech i Szwecji został wybrany jako przedmiot badań w przedstawionej pracy. Wybór tych dwóch krajów jako przykładów dla prezentacji ruchu wysokokościelnego w łonie luteranizmu podyktowany był również ich bliskością geograficzną względem Polski i licznymi związkami tamtejszego luteranizmu ze środowiskami luterańskimi w Polsce. Tak ustalony temat, zakres i cel pracy został wybrany gdyż po pierwsze stanowi on wypełnienie istotnej luki w polskim piśmiennictwie teologicznym, w którym brakuje opracowania, który by w syntetyczny sposób przedstawiało genezę, historię i współczesność luterańskiego ruchu wysokokościelnego w Niemczech i Szwecji. Po drugie zaś odpowiada on osobistym zainteresowaniom autora pracy.

Źródła i opracowania dostępne w języku polskim na temat ruchu wysokokościelnego są skromne. Brak jest opracowania syntetycznego całości zagadnienia. Monografii w języku polskim, pióra rzymskokatolickiego teologa S. Kozy, doczekał się dotychczas jedynie jeden z inicjatorów niemieckiego ruchu wysokokościelnego Friedrich Heiler3. Spośród opracowań autorów protestanckich wymienić tutaj można pracę J. Grossa, który omawia w niej jeden z ważnych wątków dla środowisk wysokokościelnych, a mianowicie kwestię sukcesji apostolskiej4. Celem jednak tego opracowania jest w pierwszym rzędzie przeanalizowanie zagadnienia sukcesji apostolskiej w odniesieniu do biskupów polskich Kościołów ewangelickich. Spośród tłumaczeń źródeł do poznania historii i myśli ruchu wysokokościelnego należy wymienić zawarte we wspomnianej wyżej książce S. Kozy tłumaczenie tez Stimuli et clavi („Włócznie i gwoździe”) innego istotnego teologa niemieckiego ruchu wysokokościelnego H. Hansena, a także praca Bo Giertza Liturgy and Spiritual Awakening („Liturgia a ewangelizacja”)5, przy czym zaznaczyć należy, że nie stanowi ona fundamentalnej pozycji tego autora w kontekście jego aktywności w omawianym ruchu. Spośród współczesnych opracowań obcojęzycznych wymienić należy: Die hochkirchliche Bewegung in Deutschland und die Eucharistiefeier der Evangelisch-katholischen Eucharistischen Gemeinschaft von 1931 („Ruch wysokokościelny w Niemczech i porządek Eucharystii Ewangelicko-Katolickiej Wspólnoty Eucharystycznej z 1931”)6 autorstwa J. Langfelda, który opracował historię ruchu w Niemczech. Fundamentalną pracą dla historii ruchu wysokokościelnego w Szwecji jest opracowanie jednego z jego przedstawicieli G. Rosendala pt. The Catholic Movement in the Swedish Church („Ruch katolicki w Kościele szwedzkim”)7, pochodzące z roku 1950. Z opracowań nowszych istotną jest także praca O. Bexella The Oxford Movement as Received in Sweden („Ruch oksfordzki jako przejęty w Szwecji” z roku 20068.

Ze względu na ograniczoną literaturę polskojęzyczną podstawą do przedłożonych ustaleń stały się opracowania i źródła obcojęzyczne. Autor korzystał z opracowań i źródeł w języku niemieckim, angielskim, a także szwedzkim. Te ostatnie wykorzystywane były w ograniczonym zakresie, jako uzupełnienie literatury angielskojęzycznej dostępnej odnośnie ruchu wysokokościelnego w Szwecji. Podstawą rekonstrukcji historii ruchu wysokokościelnego i poglądów jego głównych przedstawicieli były dla autora przedstawione wyżej opracowania, uzupełniane, tam gdzie było to konieczne, o analizę odpowiednich tekstów źródłowych. Skupienie się na literaturze sekundarnej podyktowane jest syntetycznym charakterem pracy, który wymusza rezygnację z pogłębionych studiów nad myślą każdego z prezentowanych teologów, gdyż zasadniczo przekraczałoby to ramy takiego opracowania. Nieco inaczej sytuacja ma się z prezentacją poszczególnych organizacji tworzących ruch wysokokościelny współcześnie, gdyż tutaj główną podstawą ustaleń były, mające charakter źródłowy, materiały zaczerpnięte z ich autoprezentacji za pośrednictwem stron internetowych. Także ich myśl teologiczna oparta jest na analizie publikowanych przez nie prac teologicznych.

Przedstawiona wyżej baza materiałowa poddana została analizie mającej umożliwić po pierwsze rekonstrukcję genezy i historii ruchu wysokokościelnego, głównych wątków myśli jego wiodących przedstawicieli, a także mającej zaprezentować główne koncepcje, a także praktyczne wymiary działalności, współczesnych organizacji wysokokościelnych. Dla lepszego usystematyzowania przedstawionej problematyki jako punkty węzłowe wywodu zarówno dla prezentacji postulowanych, bądź wprowadzanych, zmian na przestrzeni historii ruchu wysokokościelnego, jak również w myśli jego przedstawicieli oraz koncepcjach i działalności składających się nań organizacji, przyjęto trzy aspekty. Po pierwsze zagadnienie rozumienia urzędu kościelnego, po drugie kwestię postrzegania sakramentologii, po trzecie zaś zagadnienia liturgiczne. Jak dowiodą tego przedstawione niżej wywody te trzy aspekty stanowią istotne wyróżniki ruchu wysokokościelnego. Przy czym należy zauważyć, że nie występują one nigdy z równą intensywnością, niezależnie czy mowa jest o genezie i historycznym rozwoju ruchu, czy też o myśli jego głównych przedstawicieli, czy może o współcześnie działających organizacjach, które ten ruch tworzą.

Przedstawioną pracę otwiera niniejszy wstęp o charakterze metodologicznym. Jej zasadnicza część badawcza składa się z trzech rozdziałów. Pierwszy z nich ma charakter wprowadzający i jest poświęcony rozwojowi teologii urzędu, sakramentologii i liturgii od początków chrześcijaństwa, aż do XIX wieku. W tym szerokim zakresie czasowym omawiany jest zarówno Kościół sprzed Reformacji jak i osobno Kościół luterański w Niemczech i Szwecji, począwszy od Reformacji, przez okres ortodoksji, pietyzmu, racjonalizmu i różnych prądów XIX-wiecznych.

Drugi rozdział rozpoczyna się od prezentacji historii powstania ruchu wysokokościelnego w Niemczech, kolejno prezentuje jego głównych przedstawicieli. Następnie, zanim zostanie zaprezentowana współczesna działalność i myśl ruchu wysokokościelnego przedstawiony zostanie współczesne rozumienie urzędu kościelnego, sakramentologii i liturgii w Zjednoczonym Ewangelicko-Luterańskim Kościele Niemiec (pełna niemiecka nazwa – VELKD), względem to których polemicznie ustosunkowują się środowiska wysokokościelne. Rozdział zamyka prezentacja działalności głównych organizacji wysokokościelnych oraz głównych wątków ich pracy teologicznej na podstawie wypracowanych przez nie dokumentów.

Trzeci rozdział podobnie jak drugi, opisuje ruch wysokokościelny w Szwecji prezentując historię jego powstania, głównych przedstawicieli, a następnie współczesne rozumienie urzędu, sakramentologii i liturgii w Kościele Szwecji (Svenska Kyrkan). Po czym omówiony jest współczesny ruch wysokokościelny na przykładzie teologów, wspólnot związanych z tym ruchem. Rozdział zamyka omówienie tekstu autorstwa współczesnych szwedzkich teologów wysokokościelnych.

Pracę zamyka podsumowujące zakończenie oraz bibliografia załącznikowa. Bibliografia została uporządkowana jest według schematu: źródła, opracowania, literatura pomocnicza.

1. Rys historyczny szwedzkiego i niemieckiego luteranizmu do końca wieku XIX ze szczególnym uwzględnieniem nauki o urzędzie, sakramentologii i kwestii liturgicznych

Chcąc scharakteryzować ruch wysokokościelny, zarówno w Niemczech jak i w Szwecji, trzeba na wstępie uwzględnić, że na kształt tego ruchu miała wpływ dotychczasowa historia Kościoła w obu państwach. Oba państwa historycznie związane były z Kościołem Zachodnim. Toteż i teologia powstała w tym Kościele była podłożem zarówno dla późniejszej Reformacji, jak też i XX-wiecznej teologii wysokokościelnej. Rozdział ten ma za zadanie przedstawić rozwój elementów istotnych dla późniejszego ruchu wysokokościelnego, tj. teologię urzędu, sakramentologię i liturgię. W pierwszej części rozdziału omówiony zostanie okres przedreformacyjny, a w następnych dwóch częściach rozwój luteranizmu w Niemczech i w Szwecji. W przypadku Szwecji zostanie osobno krótko omówiony kontekst historyczny sprzed Reformacji, co wynika z tego, że znajomość historii Kościoła w Szwecji jest zdecydowanie słabsza niż Kościoła w Niemczech. Datą graniczną dla omawianego materiału jest koniec wieku XIX, gdyż XX wiek jest przedmiotem badań w kolejnych rozdziałach.

1.1. Kościół Zachodni do czasów Reformacji

W tej części pracy omówione zostanie rozwój nauki o urzędzie, sakramentologii i liturgii w Kościele Zachodnim do czasów Reformacji. Taki dobór tematyczny podyktowany jest tym, że są to kwestie dla ruchu wysokokościelnego fundamentalne. Przy omawianiu tych zagadnień, zwłaszcza w przypadku lat początkowych ciężko jest ograniczać się jedynie do Kościoła Zachodniego, tym nie mniej tam gdzie wyraźnie zarysowuje się oddzielność zachodniej myśli i praktyki, tam też będzie podejmowana tylko i wyłącznie ona. Szczególnie dotyczy to kwestii teologii urzędu, co zostanie wyjaśnione szerzej poniżej.

1.1.1. Rozwój teologii urzędu

W kontekście teologii urzędu w Kościele sprzed Reformacji można wyróżnić 3 zagadnienia. Pierwszym zagadnieniem byłoby krystalizowanie trójstopniowego urzędu. Drugim rozwój nauki o sukcesji apostolskiej (rozumianej przede wszystkim jako przekaz urzędu Kościoła) i rozwój kapłańskiego rozumienia urzędu. Jako uzupełnienie przedstawione zostanie na koniec rozumienie urzędu w późnośredniowiecznej dogmatyce Kościoła Zachodniego i u tzw. prekursorów Reformacji.

Nowy Testament nie zawiera szczegółowo wypracowanego modelu urzędu duchownego. Wymienianie są urzędy biskupa, prezbitera i diakona, jednak tytuł „prezbiter” używany jest zamiennie z tytułem „biskup” (por. Tt 1). Taki stan rzeczy przyjęło pierwotne chrześcijaństwo, w którym najpierw funkcjonował model dwóch posług (biskupa i diakona), który ewoluował do modelu trzech posług (biskup, prezbiter i diakon)9. Nowy Testament odnosząc się do powierzenia urzędu mówi o „ustanowieniu” (ἔθετο, por. Dz 20,28), oraz o „wyznaczeniu” (χειροτονειν, por. 2 Kor 8,19). Warto zauważyć, że χειροτονειν może być tłumaczone także jako wyświęcenie. Do urzędu powoływano przez nałożenie rąk i modlitwę (por. 1 Tm 4,14)10.

Występowanie modelu trzech posług można wywnioskować z pochodzącego z początki II wieku świadectwa Ignacego Antiocheńskiego. W tym trójstopniowym modelu szczególną rolę odgrywa biskup, który stanowi centrum lokalnej wspólnoty chrześcijańskiej. Przepaść źródłowa między Nowym Testamentem a opisem Ignacego powoduje występowanie np. hipotezy o różnorodności w zarządzaniu Kościołem11.

Kolejne z zagadnień to kwestia sukcesji apostolskiej. W kontekście urzędu, rozpatrywana jest ona zwykle w trzech elementach. Pierwszym elementem jest ciągłość aktu nakładania rąk (successio manibus). Ściślej oznacza to, że biskupi nakładający ręce na nowego biskupa wcześniej sami w ten sposób zostali wyświęceni. Drugim elementem jest następstwo miejsca w którym sprawowany jest urząd biskupi (successio sedis), zaś trzecim elementem jest kontynuacja wiary (successio doctrina)12. Za prekursora doktryny o sukcesji apostolskiej uważa się Klemensa Rzymskiego (zm. ok. 101)13. Podkreślał on pochodzenie biskupów i diakonów z ustanowienia apostolskiego14. Kolejną postacią istotną dla nauki o sukcesji apostolskiej jest postać Ireneusza z Lyonu (zm. ok. 200). Dla Ireneusza największe znaczenie miał przekaz wiary apostolskiej, tym niemniej podkreśla on wagę ciągłości urzędu: „Dlatego należy słuchać zwierzchników w Kościele, którzy – jak udowodniliśmy – mają następstwo od Apostołów. Z następstwem biskupstwa otrzymali oni niezawodny charyzmat prawdy według upodobania Ojca”15. Jednakże dopiero Kartagiński biskup Cyprian (200-258) sformułował w sposób wyraźny naukę o sukcesji apostolskiej. Teologia Cypriana osadzona jest na bardzo silnym autorytecie Kościoła, do tego stopnia, że nie dopuszcza on ważności sakramentów poza Kościołem. Poza szczególnym autorytetem Kościoła, Cyprian podkreśla szczególną rolę biskupów, którzy są fundamentalnym jego elementem. Urząd biskupi (episkopat) postrzega on jednak jako pewnego rodzaju charyzmat w którym uczestniczą wszyscy biskupi będący w jedności doktrynalnej16. Warto podkreślić, że pierwotnie sukcesja apostolska związana była nie tyle z przekazem urzędu biskupiego, co z przekazem wiary. Biskupi przed swoją konsekracją zobowiązywali się do zachowania przekazanej im nauki apostolskiej17. O przekazywaniu urzędu biskupa wypowiadały się także Sobory Powszechne. Sobór w Nicei (325) w Kanonie IV stwierdza, że konsekracji biskupa dokonywać powinno co najmniej 3 innych biskupów, przy czym powinni go konsekrować wszyscy biskupi z danej prowincji kościelnej18.

Jeśli chodzi o rozwój kapłańskiego pojmowania urzędu duchownego (co jest istotne do zbadania z powodu reformacyjnej krytyki) to pierwotne chrześcijaństwo unikało pojmowania ustanowionego posługiwania w sposób kapłański. Termin kapłana odnoszony był przede wszystkim do Chrystusa. Wraz z coraz silniejszym akcentowaniem Eucharystii jako ofiary wzrasta także dostrzeganie w posługach prezbitera i biskupa funkcji kapłańskiej. Dopiero w IV wieku wraz z usamodzielnieniem się prezbiterów (dotychczas byli oni jedynie pomocnikami biskupów) termin kapłan upowszechnia się dla określenia biskupów i prezbiterów19.

Okres wczesnego średniowiecza zasadniczo nie przynosi nic przełomowego w postrzeganiu urzędu. Dalej rozwija się jego kapłański wymiar. W kontekście teologii urzędu warto wspomnieć o liście papieża Grzegorza IX (zm. 1241) wysłanym w roku 1232 do biskupa Lund, w którym przedstawił on wykład rozumienia ordynacji. Wymienia on dwa elementy konieczne do udzielenia święceń: modlitwę i nałożenie rąk. Co ciekawe papież stwierdza, że w wypadku braku tego drugiego, nie jest konieczna natychmiastowa re-ordynacja, powinna się ona jednaj odbyć przy „najbliższej okazji”20.

Kolejnym istotnym tekstem jest „Dekret dla Ormian” (1439), będący wyznaniem wiary mającym na celu unię z Kościołem Ormiańskim, a ogłoszony w ramach Soboru Florenckiego (1438-1445). Dokument ten jako materię święceń prezbiteratu podaje dotknięcie kielicha z winem i pateny z chlebem. Podaje także formę święceń, którą stanowi stosowna modlitwa. Zaskakujący w tej formule może wydawać się brak nałożenia rąk21.

Na koniec omawiania teologii urzędu w Kościele przedreformacyjnym warto przedstawić stanowiska prekursorów reformacji. Jan Wycliffe (ok. 1320-1384) twierdził, że istnieją tylko dwa urzędy prezbitera i diakona, Biblia nie zna hierarchii, nie da się także biblijnie uzasadnić ordynacji22. Z kolei Jan Hus (1370-1415) mimo że bronił wielu poglądów Wycliffe’a, nie krytykował hierarchiczności Kościoła23.

1.1.2. Rozwój sakramentologii

Omawiając sakramentologię w przedreformacyjnym Kościele Zachodnim należy najpierw odnieść się do samej liczby sakramentów. O ustalonej licznie można mówić dopiero w XII wieku. Decydujące dla przyjęcia liczby 7 sakramentów było zdanie XII wiecznego teologa Piotra Lombarda, który wyliczył je w następującej kolejności: „chrzest bierzmowanie, błogosławieństwo chleba, to znaczy Eucharystia, pokuta, ostatnie namaszczenie, święcenia i małżeństwo”24.

Liczba 7 sakramentów w dokumentach soborowych pojawia się dopiero na II Soborze Lyońskim (1274). Kanon 255 stwierdza: „ten sam święty Kościół Rzymski także mocno wierzy i uczy, że jest siedem sakramentów kościelnych”25. Ze względu na tematykę pracy istotne z całej powyższej listy będą dwa sakramenty: Eucharystii i święceń. Z racji tego, że kształtowanie się rozumienia święceń zostało ujęte powyżej w związku z teologią urzędu, to nie będą one znów omawiane. Jeśli chodzi o kształtowanie się rozumienia Eucharystii, to pierwszy problem z rozumieniem jej w Kościele Zachodnim pojawił się w IX wieku, a wynikł ze sporu między dwoma francuskimi mnichami: Paschazym Radbertusem (zm. 865) a Ratramnusem (zm. 868 lub 875). Ten pierwszy uznawał realną obecność Chrystusa w Eucharystii, chociaż definiował ją jako obecność duchową. Ratramnus zaś obecność Chrystusa rozumiał symbolicznie. Spór zakończył się zwycięstwem opinii Paschazego Radbertusa26.

W XI wieku wybuchł spór z powodu symboliczno-duchowej interpretacją obecności Chrystusa, którą głosił Berengariusz (zm. 1088). Pogląd ten próbował obalić Lanfranc z Pawii (zm. 1089), późniejszy biskup Canterbury. Zarzucał on Berengiuszowi zbyt racjonalistyczne podejście do istoty sakramentu, stwierdzając, że wiara musi mieć prymat nad logiką. Próbując bronić wiary w realną obecność Chrystusa w Eucharystii Lanfranc oparł się na filozofii arystotelesowskiej. Ten sposób wyrażania wiary w realną obecność został następnie przejęty Tomasza z Akwinu (1225-1274), a ostatecznie za sprawą IV Soboru Laterańskiego (1215) stał się oficjalną doktryną Kościoła Zachodniego27.

IV Sobór Laterański (1215) zdefiniował naukę Kościoła Zachodniego o Eucharystii jako naukę o transsubstancjacji (przeistoczeniu), co ujęte zostało w Konstytucji Soborowej w Kanonie 247-ym: „Jego ciało i krew prawdziwie zawarte są w sakramencie ołtarza pod postaciami chleba i wina, przeistoczonymi mocą Bożą: chleb w Ciało, wino w Krew”28.

Kilka lat wcześniej w roku 1208 za sprawą papieża Innocentego III (zm. 1216) powstaje wyznanie wiary, ułożone przeciw waldensom. Znajduje się tam sformułowanie „Wierzymy, (…) [że] chleb i wino po konsekracji są prawdziwym ciałem i krwią Jezusa Chrystusa”29.

W kontekście Wieczerzy Pańskiej warto wspomnieć o rozumieniu jej jako ofiary. Chociaż samo słowo „ofiara” dość wcześnie zaczęło padać w kontekście Eucharystii, o tyle ciężko jest w Kościele przedreformacyjnym znaleźć dokładną jej definicję. Pierwotnie ofiarny akcent Eucharystii polegał na tym, że była rozumiana jako ofiara dziękczynna. Średniowiecze ofiarniczość Eucharystii łączyło z męką krzyżową30. Warto zwrócić uwagę na to, że do czasu Reformacji Kościół Zachodni nie przyjął w formie wypowiedzi dogmatycznej konkretnego rozumienia eucharystii jako ofiary. Ten aspekt przejawiał się przede wszystkim w tekście liturgii. Można więc powiedzieć, że tekst liturgii eucharystycznej jest jednym z najważniejszych tekstów wyrażających rozumienie Eucharystii jako ofiary w Kościele Zachodnim przed Reformacją.

1.1.3. Rozwój liturgii

W Kościele Zachodnim wytworzyło się kilka głównych porządków liturgicznych, z których najważniejszy był porządek rzymski. Poza nim występowały: porządek północnoafrykański, ambrozjański, galijski, hiszpański i celtycko-irlandzko-anglosaski. Porządek rzymski ukształtował się w V wieku. Podstawową księgą liturgiczną był „sakramentarz”, którego używali celebransi. Poza nim funkcjonowały także inne księgi liturgiczne odpowiednio dla lektorów, diakonów i kantorów. Liturgia Rzymska posiadała jedną modlitwę eucharystyczną, zmienne były jednak prefacje. Porządek ten w stopniu znaczącym oparty był na źródłach biblijnych, wyraźnie był także nacechowany teologią Soboru Chalcedońskiego i augustiańską charytologią. Wyraźnie podkreślany był w niej także dogmat trynitarny. Porządek ten nie pozostawał jednak zamknięty na inne wpływy, czego przykładem może być przyjęcie śpiewu Agnus Dei („Baranku Boży”) z liturgii greckiej w wieku VIII31.

Zasadniczą częścią Mszy jest wspomniana już jedyna modlitwa eucharystyczna, zwana także Kanonem Rzymskim. Swoje korzenie ma ona w liturgiach aleksandryjskich (św. Marka i św. Cyryla)32. Kanon zaczyna być używany w IV wieku i wraz z użyciem łaciny w liturgii zaczyna rozprzestrzeniać się po Kościele Zachodnim, aż do czasu całkowitego jego zdominowania w wieku X33. Ze względu na swój ofiarniczy charakakter Kanon Rzymski stanie się przedmiotem krytyki w czasach Reformacji, co zostanie omówione w dalszej części pracy.

Wątki ofiarnicze w Kanonie Rzymskim występują dość powszechnie. Eucharystia rozumiana jest w nim jako ofiara składana za Kościół. W pierwszej swej części, a więc przed słowami ustanowienia dominuje charakter ofiary uwielbienia: „składają tę ofiarę uwielbienia za siebie samych i za wszystkich swoich”34. Po słowach ustanowienia w pewien sposób zmienia się charakter ofiary. Wyraziste stają się nawiązania do Starego Testamentu: „racz na nie wejrzeć przejednanym i łaskawym obliczem i przyjąć je tak mile, jak mile przyjąć raczyłeś dary sprawiedliwego sługi Twego Abla i ofiarę Patryjarchy naszego Abrahama i tę, którą Ci złożył najwyższy Twój Kapłan Melchizedek, ofiarę świętą, hostię niepokalaną”35. Ofiara w rozumieniu Kanonu jest składana za jej uczestników, ale także za zmarłych: „błagamy Cię, Panie, użycz im i wszystkim tym, którzy w Chrystusie spoczywają, miejsca ochłody, światła i pokoju”36.

Poza mszą ważną formą liturgiczną była Liturgia Godzin. Jest to nabożeństwo niesakramentalne, odprawiane o różnych porach, szczególnie rano (jutrznia) i wieczorem (nieszpory). Początkowo sprawowana była w ważniejszych kościołach z udziałem wiernych, od VIII wieku stała się szczególnie popularna w klasztorach37.

Warto wspomnieć także o szatach liturgicznych używanych przez Kościół Zachodni. Podstawowym strojem liturgiczny była alba, która pochodzi od rzymskiej tuniki. Alba była przepasana paskiem zwanym także cingulum. Do alby stosowany był humerał, wywodzący się z noszonej na szyi chusty. Od XIV wieku w niektórych czynnościach liturgicznych alba została zastąpiona komżą, a więc szatą skróconą. Do alby lub komży stosowano stułę, która w użyciu kościelnym była już w II wieku na terenie Hiszpanii i Galii. W VII wieku stuła zaczyna być utożsamiana z godnością urzędu duchownego. W XIII wieku ustalono, że diakoni noszą stułę na lewym ramieniu, prezbiterzy krzyżują na piersi, zaś biskupi w ten sposób, że stuła swobodnie opada ku ziemi. Do sprawowania Eucharystii używano ornatu, którego korzenie sięgają przełomu I i II wieku. Diakoni zamiast ornatu używali dalmatyki, stroju powstałego w Dalmacji w II wieku. Biskupi od XI wieku jako liturgicznego nakrycia głowy używali mitry, używany przez nich pastorał (rodzaj laski) w użyciu liturgicznym pojawił się dopiero w XI wieku. Od IX wieku biskupi noszą pierścienie, zaś od XII wieku noszony jest krzyż biskupi. W użyciu od V/VI wieku był także paliusz będący ozdobną taśmą z krzyżykami. Od XI wieku do czynności liturgicznych biskupi używają także kapy, która początkowo była przeznaczonym na zimniejsze dnie płaszczem38. Wszyscy duchowni (biskupi, prezbiterzy i diakoni) do stroju mszalnego zakładali jeszcze manipularz. Był to rodzaj szarfy noszonej na lewym ramieniu, pierwotnie używany był jako serweta używana przy jedzeniu przez Rzymian39.

1.2. Luteranizm w Niemczech do XIX wieku

W tej części pracy omówiony zostanie rozwój luteranizmu w Niemczech od roku 1517 do końca XIX wieku ze szczególnym uwzględnieniem kształtowania się teologii urzędu, sakramentologii i liturgii. Dzięki temu możliwe będzie porównanie teologii i praktyki luterańskiej z XVI wieku z postulatami środowisk wysokokościelnych w XX wieku. Najpierw omówiony zostanie okres Reformacji (1517-1580), a następnie kolejne epoki rozwoju niemieckiego luteranizmu od 1580 do końca XIX wieku. Podrozdział ten ma na celu przedstawienie rozwoju istotnych dla pracy zagadnień w kontekście Niemiec.

1.2.1. Okres Reformacji

W tej części pracy omówiony zostanie okres Reformacji (1517-1580). W roku 1517, uważanym za symboliczny początek Reformacji augustiański mnich Marcin Luter (1483-1546) ogłosił 95 tez40 przeciw sprzedaży odpustów. Za koniec okresu Reformacji uznaje się rok 1580, kiedy to przyjęto „Księgę Zgody”, zawierającą normatywny zbiór ksiąg wyznaniowych, który wraz z „Formułą Zgody” zakończył okres sporów wewnętrznych po śmierci Lutra41.

Luter widział się jako teologa zatroskanego o Kościół w czasach mu współczesnych. Planując dokonanie reformy w Kościele nie pragnął dokonywać nieodwołalnych zmian. Swoje propozycje traktował jako odpowiedź na problemy współczesnego mu Kościoła. Luter w swych poglądach nawiązywał zarówno do Augustyna jak i do Ockhama, jego poglądy nie były więc nowinkarskie. Konsekwencją tego jest to, że również na omawiane w tej pracy poglądy reformatora należy patrzeć jako na wynikające z dorobku poprzedników42.

Reformacja miała ogromny wpływ nie tylko na kształt Kościoła, ale także społeczeństwa. Jednakże z perspektywy tej pracy istotne jest skupienie się na zagadnieniach i problemach, które pojawiły się w okresie Reformacji, a które dotyczyły rozumienia urzędu, sakramentologii i liturgii. Tematy te będą omówione w następującym porządku: poglądy Lutra, teologia „Wyznania Augsburskiego” (1530), praktyczne okoliczności kształtowania się urzędu w czasie Reformacji i spory w jej łonie zakończone „Formułą Zgody” (1577).

Jeśli chodzi o Lutra i jego teologię urzędu, to w miejscu katolickiego sakramentu święceń widział on Chrzest. Wszyscy ochrzczeni włączeni są do kapłaństwa, co oznacza, że każdy chrześcijanin jest kapłanem. Kapłańska służba zaś wyraża się poprzez modlitwę i pieśń pochwalną, bowiem jedyną doskonałą ofiarą jest ofiara Golgoty. Luter dostrzega jednak potrzebę funkcjonowania urzędu, jednak traktuje ustanowiony „urząd kapłański” (Priesteramt) w kategoriach służby. Podstawą tej służby miało być „powołanie” (Berufung), zaś pełnomocnictwo do wykonywania służby Słowa i Sakramentów miało być przekazywane przez wspólnotę. Sama zaś ordynacja miała być aktem powołania i posłania do „urzędu duchownego” (Pfarramt). Ordynacja dla Lutra nie jest wyświęceniem w katolickim rozumieniu, nie dochodzi więc do trwałej zmiany ontologiczne, lecz jest ona upoważnieniem do zwiastowania Słowa i sprawowania Sakramentów43.

Do publicznej służby Słowa Kościół powołuje poprzez akt ordynacji, jednak według Lutra nie ma różnicy jeśli chodzi o godność kapłańską między ordynowanym a nieordynowanym. Właściwym organem upoważnionym do dokonywania ordynacji jest biskup, jednak gdy staje się to niemożliwe, kompetencje biskupa przechodzą na zbór, w ostateczności nawet na władzę świecką. Wynika to z tego, że zasadniczym celem Kościoła jest zwiastowanie Ewangelii i nie można dopuścić by z jakiegoś powodu stało się to niemożliwe44. Akt ordynacji nie sprawia jednak, że dzięki niej duchowni mogą ważnie sprawować sakramenty. Ważność sakramentu opiera się na ustanowieniu i nakazie Chrystusa. Oznacza to, że teoretycznie sakrament może sprawować każdy ochrzczony wierzący45.

Luter uznawał istnienie jednego urzędu (służby Słowa), zaś różnice między prezbiterem a biskupem wywodził z ustanowienia ludzkiego, powołując się przy tym na zdanie Hieronima. Możliwe jest funkcjonowanie w ramach tego urzędu specjalnych posług, np. biskupa czy superintendenta46. Zarówno prezbiter jak i biskup mają takie samo zadanie, którym jest zwiastowanie Słowa i sprawowanie sakramentów, toteż Luter postulował stosowanie podobnego formularza ordynacyjnego dla proboszczów i biskupów. Biskup mimo posiadania szerszej jurysdykcji nie może pozostać jednak obojętny na stanowisko zboru. Sam Luter, mimo że nie był biskupem, ordynował na biskupa Mikołaja von Amsdorfa (1483-1565) w roku 154247.

Jeśli chodzi o sakramentologię Lutra, przyjmował on dwa sakramenty: Chrztu i Wieczerzy Pańskiej. Sakramentologiczna doktryna Lutra kształtowała się w kontraście zarówno wobec rzymskich katolików, jak też i radykalnych skrzydeł Reformacji. Luter zdecydowanie popierał zachowanie wiary w realną obecność Chrystusa w Wieczerzy Pańskiej48. Wiarę tą wyłożył w „Małych Katechizmie” (1529), pisząc o Sakramencie Ołtarza, że „jest to prawdziwe ciało i prawdziwa krew Pana naszego Jezusa Chrystusa, pod chlebem i winem nam chrześcijanom do spożywania i picia przez samego Chrystusa ustanowione”49.

Luter został poniekąd zmuszony do zabrania głosu w sprawie liturgii, a to za sprawą Andreasa Karlstadta (1486-1541), który pod jego nieobecność (Luter w tym czasie przebywał, to jest na przełomie lat 1521/1522, na zamku w Wartburgu) zaczął wprowadzać w Wittenberdze reformy. Karlstadt zaczął udzielać Wieczerzy pod dwoma postaciami podając je do rąk przystępujących i odrzucił stosowanie Kanonu Rzymskiego. Był on zwolennikiem nabożeństwa od początku do końca w języku niemieckim, usunięcia szat liturgicznych, nabożeństw tygodniowych i obrazów z kościołów. Można więc powiedzieć, że wykorzystując nieobecność Lutra postanowił wprowadzić radykalne zmiany, co zmusiło Reformatora do powrotu do Wittenbergi i do zabrania głosu w sprawie kształtu nabożeństwa50.

Pierwsza praca liturgiczna stworzona przez Lutra powstała na święto Zesłania Ducha Świętego w roku 1523. Reformator zatytułował ją Von ordnung gottis dienst in der gemeine („O porządku nabożeństwa w zborze”). Najważniejszymi punktami tej pracy było zniesienie mszy prywatnych (odprawianych bez udziału zboru) i mszy sprawowanych za zmarłych51.

Wspomniane dzieło Lutra było jednak rozwiązaniem tymczasowym. W tym samym roku wydał on pierwszy całościowy porządek zreformowanego nabożeństwa znany pod nazwą Formula missae et communionis („Formuła mszy i komunii”). Formuła ta wprowadziła dwie zmiany w stosunku do mszy rzymskokatolickiej z tego okresu, zmiany te miały jednak fundamentalne znaczenie. Przede wszystkim obowiązkowe staje się kazanie w języku narodowym Po drugie zmianie uległ kształt liturgii eucharystycznej. Usunięty zostaje Kanon Rzymski, zaś dystrybucja Wieczerzy Pańskiej przewidziana była pod dwoma postaciami52.

Kolejny porządek nabożeństwa Lutra Deutsche Messe („Msza niemiecka”) powstał w roku 1526. Od strony muzycznej mógł on liczyć na kantora Johanna Walthera (1496-1570). Szczególną nowością tego porządku był kształt liturgii Wieczerzy Pańskiej, za którym kryła się stworzona przez Lutra koncepcja. Odrzucając ofiarniczy charakter mszy chciał jednocześnie podkreślić rolę powszechnego kapłaństwa. Tym samym w miejsce wielu modlitw zmawianych dotychczas przez duchownego podczas sprawowania Komunii, Luter postulował wspólny śpiew zboru w języku narodowym. Jeśli chodzi o samą strukturę nabożeństwa wyglądała ona następująco: pieśń lub psalm, Kyrie eleison, kolekta, czytanie Lekcji, pieśń, czytanie Ewangelii, śpiewane wyznanie wiary Wir Glauben all in einen Gott („Wierzymy, że jedyny Bóg”)53, kazanie, parafraza Modlitwy Pańskiej, pouczenie dla przystępujących do Komunii, słowa ustanowienia, podniesienie, dystrybucja sakramentu, śpiew Sanctus lub innej pieśni, kolekta pokomunijna i błogosławieństwo Aarona54.

Jeśli chodzi o stosunek Lutra do strojów liturgicznych to zachowały się źródła, które potwierdzają, że używał on pełnego stroju mszalnego (alba, stuła, ornat). Jednocześnie Luter zachowywał dystans od formalizowania tego co powinien na sobie mieć duchowny w czynnościach liturgicznych niezwiązanych ze sprawowaniem Sakramentu Ołtarza. W ten sposób Luter wygłaszając kazania wygłaszał je zarówno w albie, jak też i w habicie lub w profesorskiej todze55.

Kluczową księgą symboliczną w luteranizmie jest „Wyznanie Augsburskie”. Zostało ono napisane przez Filipa Melanchtona na Sejm w Augsburgu, który odbył się w 1530 roku. Z założenia miało to być wyznanie o charakterze ugodowym, pominięto więc niektóre kwestie mogące stać się powodem kontrowersji. Cesarz zażądał od strony rzymskokatolickiej odpowiedzi na stanowisko reformacyjne. Teologowie rzymskokatoliccy przygotowali „Konfutację Wyznania Augsburskiego”, którą cesarz przyjął jako swoje wyznanie. Do tego stanowiska w sposób krytyczny odniósł się Melanchton w „Obronie Wyznania Augsburskiego”56.

W kwestii urzędu „Wyznanie Augsburskie” opisuje służbę Kościoła jako służbę „nauczania Ewangelii i udzielania sakramentów”57. Następnie w artykule „O porządku w Kościele” Melanchton pisze: „Kościoły nasze nauczają o porządku w Kościele, że nikt nie powinien w nim nauczać publicznie lub udzielać sakramentów, jeśli nie jest należycie powołany”58. W tej sprawie pojawił się jednak problem, gdyż strona rzymskokatolicka w „Konfutacji” zażądała, aby zachowany został zwyczaj wyświęcania nowych duchownych przez biskupów. Melanchton wydaje się być zwolennikiem takiego rozwiązania, zauważa jednak, że jest to w praktyce niemożliwe z powodu oporów biskupów wobec nauki ewangelickiej59.

Melanchton w „Wyznaniu Augsburskim” porusza także problem urzędu biskupiego. Krytykuje przede wszystkim łączenie przez nich władzy duchowej z władzą świecką. Podkreśla, że można wypowiedzieć posłuszeństwo biskupowi, jeśli nauczałby on czegoś niezgodnego z Ewangelią60 Opisuje on także właściwe zadania biskupów: „biskupi, czyli jako ci, którym powierzono posługiwanie słowem i sakramentami, odpuszczać grzechy, odrzucać naukę niezgodną z Ewangelią i wyłączać ze społeczności Kościoła bezbożników, których bezbożność jest jawna, bez użycia siły ludzkiej, lecz słowem”61.

W kwestii Wieczerzy Pańskiej zarówno „Wyznanie Augsburskie” jak i jego „Obrona” przyjmują naukę o realnej obecności ciała i krwi Chrystusa w sakramencie. Wykład tej nauki dokonany przez Melanchtona, nie spotkał się z zarzutami ze strony rzymskokatolickiej. Problemem dla strony rzymskiej okazało się jednak nauczanie według którego Wieczerza Pańska powinna być rozdzielana nie tylko pod postacią chleba, ale także pod postacią wina62. W „Obronie” Melanchton odpowiada na zarzuty strony papieskiej zarówno argumentacją biblijną, jak też i patrystyczną, nawiązując jednocześnie do praktyki Kościoła Greckiego63. Co zaś tyczy się mszy, początek artykułu XXIV w Konfesji Augsburskiej posiada dość wyraźną deklarację: „Fałszywie się oskarża nasze Kościoły, jakoby one mszę zniosły, zachowano ja bowiem i odprawia się ja u nas z najwyższa czcią”64. Głównym punktem krytyki mszy ze strony reformacyjnej była rzymskokatolicka nauka o ofierze mszy jako podważająca doskonałość ofiary Chrystusa, zasada ex opera operato, oraz praktyka mszy prywatnych. Co ciekawe Melanchton nakreślając reformacyjne stanowisko na temat mszy, znów sięga do źródeł patrystycznych65. W „Obronie” w sposób jeszcze bardziej znaczący wyjaśniona zostaje kwestia ofiary, Melanchton posiłkuje się tu dodatkowo filozofią klasyczną. Rozróżnia dwa rodzaje ofiar – przebłagalną (którą dokonał Chrystus) i dziękczynną (dokonywaną przez pojednanych – chrześcijan)66.

„Wyznanie Augsburskie” nie zajmuje się bezpośrednio zagadnieniami liturgicznymi, jednak w jego wypowiedziach eklezjologicznych znaleźć można zasady, które mają bezpośrednie przełożenie na życie nabożeństwowe. W artykule VII Kościół zdefiniowany jest jako miejsce zwiastowania Ewangelii i udzielania sakramentów. Obie te czynności ściśle związane są nabożeństwem. „Wyznanie” wypowiada się także na temat różnych tradycji kościelnych stwierdzając: „nie jest to konieczne, aby wszędzie były jednakowe tradycje ludzkie albo obrzędy czy ceremonie ustanowione przez ludzi”67. Kwestia obyczajów kościelnych zostaje także poruszona w artykule XV: „Kościoły nasze uczą o obyczajach kościelnych, że należy utrzymać te spośród nich, które mogą być zachowane bez grzechu i które mogą się przyczynić do utrzymania spokoju i należytego ładu w Kościele”68.

Praktycznym problemem, który pojawił się w okresie Reformacji była niechęć biskupów wobec nauki ewangelickiej. Trzeba więc było znaleźć rozwiązanie z tej sytuacji, tak by niedopuścić do destabilizacji Kościoła, co w praktyce oznaczało wytworzenie alternatywnego modelu zarządzania Kościołem69.

Wraz z Reformacją pojawił się także nowy urząd w Kościele, mianowicie superintendenta. Urząd ten pojawił się po raz pierwszy 1527 i miał na celu wizytowanie, a więc wypełniał jedną z charakterystycznych dla biskupów czynności. Z czasem urząd stał się coraz bardziej popularny, superintendenci wizytowali duchownych, organizowali także coroczne synody. Oprócz urzędu superintendenta pojawił się także urząd generalnego superintendenta, mającego pod sobą kilku superintendentów70. Mimo przejęcia pewnych typowych funkcji biskupich przez superintendentów, właściwsze jednak wydaje się porównanie tego nowego urzędu z urzędami archiprezbitera lub archidiakona, niż samego biskupa71.

Reformacja wzmocniła wpływ władzy świeckiej na Kościół. Utworzone zostały Kościoły krajowe, podległe lokalnym książętom. Mimo wprowadzenia urzędu superintendenta część władzy, którą wcześniej posiadali biskupi de facto przeszła w ręce świeckiego władcy72.

Wraz z rozwojem doktryny, a następnie śmiercią Lutra, w łonie luteranizmu doszło do pewnych sporów, które zaburzyły jedność w łonie luteranizmu. Zasadniczo wyłonić można dwie dwie zwalczające się grupy: filipistów (zwolenników Filipa Melanchtona) i gnezjoluteran. Spór dotyczył wielu płaszczyzn jednak w kontekście tematu całej pracy istotne jest podejście do urzędu, sakramentów i liturgii. Jeśli chodzi o to pierwsze to spór zasadniczo nie dotyczył rozumienia urzędu. Filipiście będący bardziej skłonni do kompromisu byli np. w stanie przyznać honorowy prymat papieżowi (rozumiany jako wynikający z ustanowienia ludzkiego), co było dla gnezjoluteran nie do przyjęcia. W kontekście sakramentologii filipiści próbowali przeforsować jak najbardziej otwarte rozumienie Wieczerzy Pańskiej (tak aby jak najwięcej osób mogło się pod nim podpisać), zaś gnezjoluteranie, szczególnie w osobie Jana Brenza (1499-1570), zdecydowanie bronili Lutrowego rozumienia sakramentu. W kontekście liturgii filipiści uważali zewnętrzne formy liturgiczne takie jak posty, śpiewy i szaty liturgiczne za adiafora (rzeczy nieistotne dla zbawienia, które można zachować). Gnezjoluteranie uważali, że wyznanie Kościoła nie może zawierać adiafor. Chcieli więc, aby Kościół w jasny sposób wypowiedział się także na ten temat. Trzeba jednak nadmienić, że spór ten bardziej dotyczył samego funkcjonowania kategorii adiafor w Kościele, niż bezpośrednio dotyczył konkretnych ceremonii kościelnych i liturgicznych73.

Spory jakie wyłoniły się w ramach luteranizm zostały zażegnane w Formule Zgody. Ponieważ teologia urzędu nie była przedmiotem sporu, nie stanowiła więc obiektu zainteresowania ze strony autorów Formuły Zgody. W sprawie Wieczerzy Pańskiej przyjęto literalne rozumienie słów ustanowienia. Odrzucona została nauka o transsubstancjacji, rzymskokatolickie rozumienie mszy jako ofiary za grzechy, a także wszystkie poglądy wymierzone w realną obecność ciała i krwi Chrystusa w Sakramencie Ołtarza74. W sprawia sporu o adiafora, Formuła Zgody stwierdza, że Kościół ma prawo zmieniać obrzędy według swojej woli. Nie można jednak czynić tego w nieodpowiedzialny sposób. Potępione zostały próby narzucania jakiś ustanowionych przez ludzi zwyczajów, godziło by to bowiem w wolność chrześcijańską75.

1.2.3. Luteranizm niemiecki od 1580 do XIX wieku

Poza okresem Reformacji w historii luteranizmu niemieckiego do XIX wieku wydzielić można 4 zasadnicze okresy. Chronogicznie są to okresy ortodoksji, pietyzmu, teologii oświeceniowej (racjonalizmu) i obfitujący w różne prądy XIX wiek. Okresy te zostaną kolejno omówione pod kątem teologii urzędu, sakramentologii i liturgii.

Ortodoksja była konsekwencją ustalenia doktryny ewangelicko-luterańskiej w roku 1580, kiedy to przyjęty został zbiór ksiąg wyznaniowych zawierający oprócz reformacyjnych wyznań wiary także 3 symbole starokościelne. Zasadniczo możemy wyróżnić trzy etapy luterańskiej ortodoksji – wczesną (do roku 1600), wysoką (1600-1675) i późną (1675-1740). Ortodoksja miała na celu ukazanie prawowierności doktryny luterańskiej, a jednocześnie jej zakorzenienia w nauce dawnego Kościoła76.

Ortodoksyjny teolog Leonhard Hutter (1536-1616) w następujący sposób definiuje urząd duchownego: „służba Kościoła nie została ustanowiona przez człowieka, ale przez samego Boga”77. Jeśli zaś chodzi o rozumienie aktu ordynacji to jeden z ważniejszych teologów tego okresu Johann Gerhard (1582-1637) rozumiał ją jako publiczny i uroczysty akt powierzający urząd Kościoła powołanej osobie poprzez modlitwę i nałożenie rąk78.

Ortodoksja przyjmując naukę o Eucharystii zawartą w „Księdze Zgody”, rozwinęła pewne szczegóły z nią związane. W tym zakresie ciekawe wydaje się rozumienie Johannesa Quenstaedta (1616-1688), który konsekrację Sakramentu ujmuje jako: po pierwsze wyłączenie z powszedniego użytku, po drugie jako pobłogosławienie i przeznaczenie do sakralnego użytku, a po trzecie uzupełnia swoje rozumienie tym, że poprzez unię sakramentalną konsekrowane dary stają się wspólnotą ciała i krwi Chrystusa. Odrzuca jednak stwierdzenie, że przez samo wypowiedzenie słów ustanowienia następuje realna obecność ciała i krwi Chrystusa. Warunkiem koniecznym do zaistnienia realnej obecności ciała i krwi Chrystusa w Wieczerzy jest dystrybucja sakramentu. W ten sposób elementy komunijne są prawdziwym ciałem i krwią Chrystusa tylko wtedy, kiedy przeznaczone są do dystrybucji79.

Okres ortodoksji w luterańskiej liturgice jest czasem rozwoju muzyki kościelnej. Wśród tworzących w tym okresie szczególnie znaczącymi postaciami są Johann Sebastian Bach (1685-1750) i Paul Gerhardt (1607-1676)80. Poza niezwykle bogatym rozwojem muzyki kościelnej, charakterystyczne dla ortodoksji luterańskiej stają się długie kazania, będące często dogmatycznym wyjaśnieniem wiary. Zachodzi jednak w tym okresie rozbieżność między utrzymanymi na wysokim poziomie nabożeństwami w miastach, a tym co się dzieje na prowincji81.

W kontekście ruchu wysokościelnego warto wspomnieć o żyjącym w czasie ortodoksji Georgu Calixcie (1586-1656), który posiadał wykształcenie humanistyczne i patrystyczne. Odwołując się do tradycji patrystycznej, znajdował w niej kontrargumenty wobec nauczania rzymskokatolickiego, traktując je jako nowinkarskie. Za datę graniczną prawowierności Kościoła pierwotnego traktował rok 529, w którym odbył się Synod w Orange wymierzony w semipelagianizm. Dostrzegał on możliwość zjednoczenia Kościołów na bazie nauki pierwotnego chrześcijaństwa. Calixt za swoje poglądy był jednak krytykowany zarówno przez ortodoksyjnych luteran, jak też i przez rzymskich katolików82.

Kolejnym okresem w historii luteranizmu był pietyzm. Był to okres przebudzenia duchowego, zaś jego głównym ideologiem stał się Jakub Spener (1635-1705). Jednym z głównych jego postulatów zarysowanych w dziele-manifeście Pia desideria („Serdeczne pragnienia”), był powrót do powszechnego kapłaństwa83.

Teologia urzędu okresu pietyzmu nacechowana była silnym podkreślaniem powszechnego kapłaństwa. Mimo to pietyści zasadniczo nie odrzucili boskiego ustanowienia urzędu, podkreślali także jego potrzebę istnienia w Kościele. Pietyści w kontekście teologii urzędu poszli w bardzo praktycznym kierunku. Od duchownych oczekiwali przede wszystkim aby byli pobożni, bojaźliwi i nawróceni, tak aby swoją postawą stanowili wzór dla wiernych. W ordynacji widzieli akt potwierdzenia powołania, nie przypisywali jej szczególnych właściwości uświęcających84.

Jeśli chodzi o pietystyczną sakramentologię, ściślej podejście do Wieczerzy Pańskiej, to właściwie był to dla pietystów problem bardziej praktyczny niż teoretyczny. Bardziej radykalnym pietystom przeszkadzała nadmierna ich zdaniem formalność liturgii eucharystycznej. Zasadniczo pietyści byli zwolennikami komunii otwartej (szczególnie dla reformowanych), podkreślali też znaczenie osobistej godności przystępującego do sakramentu. Skutkiem tego stał się spadek zainteresowania Wieczerzą, która zaczęła być sprawowana coraz rzadziej85.

Liturgia w pietyzmie miała być przede wszystkim budująca. Spowodowało to przesunięcie akcentów ze wspomnienia zbawczego dzieła Chrystusa w stronę zbudowania zboru. Tym samym wzrosła rola kazania względem rytuału, także sakramentalnego86. Negatywnym skutkiem pietyzmu było osłabienie roli nabożeństwa na rzecz konwentykli, warto jednak przytoczyć tu słowa pietystycznego teologa A. H. Francke (1663-1727): „nie da się zachować religii bez zewnętrznych ceremonii”87.

W kontekście pietyzmu warto wspomnieć o ewangelickim ruchu Braci Morawskich, działający w miejscowości Herrnhut położonej w Górnych Łużycach. Okres świetności wspólnoty, założonej w sporej mierze przez imigrantów z krajów katolickich obejmuje lata 1730-185088. Ruch ten związany był z Danielem Ernestem Jabłońskim (1660-1741), który pragnął wprowadzić w ewangelicyzmie ustrój episkopalny. Pomimo jego intencji nie nastąpił powrót Kościołów ewangelickich do episkopatu, jednak udało mu się zaszczepić swoje poglądy we wspólnocie w Herrnhut. Jabłoński posiadał sukcesję apostolską urzędu, którą otrzymał od Braci Czeskich, którym przekazali ją wcześniej Waldensi. Mimo świadomości pełnionej posługi Jabłoński był jednak przeciw używaniu tytułu „biskup”, który jak twierdził mógł być źle zrozumiany, toteż i Bracia Czescy, a następnie Herrnhuci używali tytułu seniora. W roku 1735 Jabłoński ordynuje na biskupa Dawida Nitschmanna, a w roku 1737 przywódcę Herrnhutów hrabię Mikołaja Ludwika von Zinzendorfa (1700-1760)89.

Kolejny okres w historii teologii na obszarze niemieckim to okres oświecenia. Zasadniczo kontynuował on rozumienie urzędu wyznaczone przez pietyzm. Kładziono nacisk na kompetencje duchownego i na ich rozwój90.

Sakramentologia okresu oświecenia była dość uboga. Zarówno sakrament Chrztu jak i Eucharystii traktowano jako symbol. Wieczerzę Pańską traktowano przede wszystkim jaką pamiątkę91.

Okres oświecenia w przeciwieństwie do pietyzmu wpływa na rozwój liturgii luterańskiej. Wręcz można zaobserwować w tym czasie żywe zainteresowanie rozwojem liturgii. Podstawą nabożeństwa staje się kazanie będące praktycznym pouczeniem moralnym, często powiązane z aktualnymi problemami społecznymi. Jeśli popatrzymy na liturgię luterańską z Berlina używaną w drugiej połowie XVIII wieku, to zauważymy, że wiele tradycyjnych części liturgicznych, zostało zastąpionych pieśniami. W tym okresie pojawiają się także osoby pragnące odnowy życia liturgicznego w Kościele Luterańskim takie jak Johann Gottfried Herder (1744-1803), który w swym dziele Von Religion, Lehrmeinung und Gebräuchen („Z religii, doktryny i tradycji”) krytykuje dominację kazania i przedmiotowe podejście do Boga w liturgii92. Przejęte z niepodzielonego Kościoła ceremonie i szaty liturgiczne zachowane przez Reformację, zostały w okresie racjonalizmu wyparte. W drugiej połowie XVII wieku wciąż w użyciu pozostawały tradycyjne stroje liturgiczne takie jak komża czy ornat. Wywoływało to sprzeciw racjonalistów takich jak Karl Spazier (1761-1805), twierdził on, że ubrani w białe szaty duchowni przypominają zjawy93.

Jeden z najistotniejszych teologów pierwszej połowy XIX wieku był Friedrich Schleiermacher (1786-1834) zaprezentował szereg propozycji zmian w praktycznym podejściu do urzędu. Dotychczas wielu duchownych powoływano na potrzeby wysoko postawionych świeckich. Schleiermacher chciał aby takie decyzje leżały w gestii Synodu. W celu sprawdzania kompetencji duchownych między ordynacją a instalacją na urząd pastorski proponował odpowiedni okres próbny. Jednakże propozycje Schleiermachera nie zostały przejęte94.

Schleiermacher w Wieczerzy Pańskiej obok Chrztu, urzędu i modlitwy widział podstawę dla funkcjonowania Kościoła. Dążąc do zbliżenia tradycji reformowanej i luterańskiej (sam wywodząc się z tej pierwszej) unikał skrajnych definicji Wieczerzy. Skupiał się raczej na konsekwencjach korzystania z tego sakramentu takich jak odpuszczenie grzechów i wzmocnienie duchowe95.

Liturgia dla Schleiermachera miała mieć przede wszystkim akcent budujący. Nabożeństwo jest dla niego czymś subiektywnym, potrzebnym przede wszystkim ze względu na ludzi. Krytycy zarzucali mu zbytni antropocentryzm w postrzeganiu liturgii, z drugiej jednak strony Schleiermacher wyraźnie podkreślał konieczność istnienia nabożeństwa w życiu zboru, nie można więc mu zarzucić negatywnego stosunku do liturgii96.

Konsekwencją zarówno pietyzmu jak i racjonalizmu stało się osłabienie konfesyjnej tożsamości Kościoła Luterańskiego, czego skutkiem był wzrost zapatrywań unionistycznych, co nastąpiło już w XVIII wieku, gdy na tronie pruskim zasiadać zaczęli monarchowie wyznania reformowanego. Zdecydowanym zwolennikiem unii był król Fryderyk Wilhelm III (1770-1840) i tak za jego rządów w roku 1817 unia stała się faktem. Za wprowadzeniem unii opowiadał się także wspomniany powyżej Schleiermacher97. W kontekście teologii urzędu okres unii był nacechowany racjonalizmem. W ciekawy sposób ujmował jednak teologię urzędu następca Fryderyka Wilhelma III, mianowicie Fryderyk Wilhelm IV (1795-1861). Był on zwolennikiem przywrócenia urzędu biskupa. Król widział jednocześnie w średniowiecznym urzędzie biskupim, krytykowanym przez Reformację, deformację właściwej formy episkopatu. Opisując podobieństwo między superintendentem a biskupem, podkreślał poddaństwo tego pierwszego świeckiemu władcy, zaś tego drugiego Kościołowi. Król zainspirowany ustrojem Kościoła Anglii pragnął w tej sytuacji rozwiązania pośredniego, nawiązującego z jednej strony do zreformowanej formy episkopatu występującej w anglikanizmie, z drugiej do doświadczenia luterańskiego. Wobec tradycyjnego trójstopniowego rozumienia urzędu (diakon, prezbiter, biskup), król opowiadał się raczej za dwustopniowym modelem (diakon, prezbiter) ze względu na podobieństwo urzędu prezbitera i biskupa. Uznawał także, że sukcesja apostolska ma miejsce w łańcuchu ordynacji prezbiterskich98.

Ze względu na to iż unia luterańsko-reformowana miała charakter organizacyjno-liturgiczny ciężko jest mówić o szczególnej sakramentologii tego okresu. Oba wyznania mimo jednego organizmu kościelnego i wspólnej Agendy, zachowały własną doktrynę, także odnośnie rozumienia sakramentów.

Fryderyk Wilhem III opracował także wspólny luterańsko-reformowany porządek nabożeństwa. Wydany w roku 1821 porządek nie przypadł do gustu zarówno luteranom jak i reformowanym. Rozpoczął się tzw. spór o Agendę, w czasie którego wiele zborów odmówiło przyjęcia nowego porządku. Doprowadziło to do rozłamu, narzucenia nowego porządku siłą i powstania ruchu staroluterańskiego, na którego czele stanął ks. Jan Gotfryd Scheibel z Wrocławia. Z czasem ruch usamodzielnił się jako odrębny Kościół99. Zanim pojawiła się unijna Agenda już w roku 1811 król Fryderyk Wilhelm III wprowadził w całym kraju czarną togę z białą befką jako obowiązujący strój dla duchowieństwa. W innych rejonach Niemiec i krajów sąsiednich udało się zachować białą komżę, która noszona była na todze (wcześniej noszona była na sutannie)100.

W połowie XIX wieku następuje odrodzenie się ortodoksji luterańskiej. W sporej mierze miało to związek ze sprzeciwem wobec unii z Kościołem Reformowanym. Silny opór zwolenników ortodoksji wobec zwolenników unionizmu doprowadził do zablokowania bardziej radykalnych pomysłów takich jak np. wspólne luterańsko-reformowane wyznanie wiary. Widoczna jest w tym czasie polaryzacja stanowisk zwolenników jedności ewangelickiej i zwolenników samodzielności konfesyjnej. Taka sytuacja pogłębiała tylko podziały między niemieckimi luteranami. Wśród zwolenników odrodzonej ortodoksji znaczące miejsce zajmuje działający w Neunedettelsau ks. Wilhelm Löhe101.

Wilhelm Löhe (1808-1872) pochodził z rodziny luterańskiej, jednak gdy rozpoczął studia w Erlangen, znalazł się pod wpływem reformowanego profesora Kraffta. Po lekturze dogmatyki Davida Hollaza (1648-1713) znów teologicznie powrócił do luteranizmu. Ordynowany na duchownego został w lipcu 1831 roku. Jako duchowny związał się z miejscowością Neuendettelsau. Będąc zdecydowanie bardziej praktykiem niż teoretykiem, Löhe stworzył nie tylko ośrodek misyjny, ale pragnął także odnowy luteranizmu, rozumianej przede wszystkim jako odwrót od racjonalizmu i unionizmu, również na płaszczyźnie liturgicznej. Opracował on własną Agendę liturgiczną, opierając się na ok. 200 porządkach liturgicznych, zarówno luterańskich jak też i prawosławnych oraz orientalnych, zachowując przy tym luterańskie kryterium dogmatyczne. Löhe przywrócił także w Kościele Luterańskim żeński diakonat102.

Agenda W. Löhe składała się z dwóch części. Pierwsza część obejmowała porządek nabożeństw głównego. Nabożeństwo przebiegało w następującej kolejności: akt pokuty, Kyrie, Gloria in excelsis, pozdrowienie, kolekta, czytanie Lekcji, czytanie Ewangelii, wyznanie wiary (Nicejsko-Konstantynopolitańskie lub Apostolskie), kazanie, offertorium (pełniące rolę ofiary pieniężnej zbieranej na biednych), modlitwa powszechna (w formie ektenii), napomnienie, prefacja, Sanctus, Verbum Testamenti, Agnus Dei, Modlitwa Pańska, modlitwa przed komunią, dystrybucją, modlitwa po komunii i błogosławieństwo Aarona103. Druga część Agendy zawiera porządki ordynacji na duchownego i instalacji na pastora, Sakramentu Chrztu, konfirmacji, spowiedzi i absolucji, ślubu i błogosławieństwa dzieci oraz odwiedzin u chorych104.

Kolejną istotną postacią XIX wieku był Theodor Kliefoth (1810-1895). Studiował w Berlinie i Rostocku, zaś w roku 1840 został pastorem w Ludwiglust w Meklemburgii. W roku 1844 został mianowany superintendentem w Schwerinie, z czasem dostając nowe zadania w Kościele rozpoczął proces reform. W sposób zdecydowany wypowiedział się przeciw tendencjom unijnym, przywracając Kościołowi ściśle luterański charakter. Jednym ze sposobów na dokonanie reform było przywrócenie wizytacji parafii przez superintendentów. Kliefoth badał także luterańską liturgię, czego efektem było 8-tomowe dzieło Liturgische Abhandlungen („Traktakty liturgiczne”)105.

1.3. Charakterystyka szwedzkiego luteranizmu do XIX wieku

Ten podrozdział poświęcony będzie historii Kościoła Szwecji do XIX wieku. Ze względu na to, że historia szwedzkiego chrześcijaństwa jest stosunkowo mało znana na samym początku przedstawiony zostanie zarys dziejów Kościoła w Szwecji do czasów Reformacji. Zarys ten poza przytoczeniem najważniejszych faktów historycznych opisywać będzie także sytuację liturgiczną w tym czasie. Następna część poświęcona będzie Reformacji w Szwecji. Zostanie tam przedstawiona zarówno historia wprowadzania luteranizmu w tym kraju, jak również omówiona zostanie wykrystalizowana wtedy teologia urzędu (szczególnie w kontekście urzędu biskupa), sakramentologia i liturgia. W podobny sposób przedstawione zostaną te zagadnienia w kolejnych okresach historii szwedzkiej teologii i Kościoła, aż do wieku XIX. Podrozdział ten ma na celu ukazanie rozwoju nauki i praktyki Kościoła Szwecji na przestrzeni dziejów, z uwzględnieniem istotnych dla niniejszeszej pracy elementów.

1.3.1. Zarys historii Kościoła w Szwecji do czasów Reformacji

Chrześcijaństwo w Szwecji rozwijało się stosunkowo powoli. W XI wieku centrum życia religijnego w państwie stała się Uppsala, jednak dopiero w wieku XII rozpoczęła się zdecydowana chrystianizacja i powstały struktury kościelne106. XIII wiek przynosi wzrost pozycji biskupów, którzy stają się już nie tylko przywódcami kościelnymi, ale mają też coraz większą władzę świecką. Wprowadzony zostaje także obowiązkowy celibat dla duchownych107.

W roku 1397 zawiązana została Unia Kalmarska, której konsekwencją było przekazanie władzy we wszystkich państwa skandynawskich w ręce jednego władcy. Unia doprowadziła do pewnych napięć między władzą świecką a kościelną. W roku 1436 wybuchło powstanie przeciw Unii Kalmarskiej, nie doprowadziło ono jednak do upadku Unii, wzmocniło jednak niechęć wobec Danii wśród Szwedów. Okres Unii Kalmarskiej w zdecydowany sposób umocnił polityczną rolę Kościoła poprzez liczne prawa i przywileje. Ostatni rzymskokatolicki arcybiskup Uppsali – Gustav Trolle zdecydowanie popierał Unię Kalmarską, czego wyrazem było ukoronowanie przez niego duńskiego króla Chrystiana II (1481-1559) na władcę Szwecji. Objęcie władzy przez Chrystiana było konsekwencją rzezi, którą dokonał na mieszkańcach Sztokholmu. Sprzeciw wobec Unii był jednak tak wielki, że już w 1523 roku nastąpiło przejęcie władzy przez Gustawa I Wazę, czego późniejszym skutkiem stało się utworzenie w Szwecji Kościoła Narodowego108.

Życie liturgiczne opierało się na porządku mszalnym przedtrydenckim, zachowały się 4 mszały z czasów przedreformacyjnych: 2 z Uppsali (Missale Upsalense Vetus z roku 1484 i Missale Upsalense Nouum z roku 1513), 1 z Strängnäs (Missale Strengnense z 1487 roku) i 1 z fińskiej diecezji Åbo (Missale Åboense z 1488 roku). Msza przypominała późniejszy porządek trydencki z tą różnicą, że nie zawierała tzw. Ostatniej Ewangelii, a więc czytanego po błogosławieństwie prologu z Ewangelii wg św. Jana109.

1.3.2. Szwedzka Reformacja

W tej części pracy omówiona zostanie historia Reformacji w Szwecji. Poza nakreśleniem najważniejszych elementów historycznych ukazane zostanie także kształtowanie się urzędu duchownego i liturgii. Z powodu braku szczególnej specyfiki eucharystycznej w Kościele Szwecji, sakramentologia nie zostanie omówiona.

Reformacja w Szwecji w sporej mierze związana była z aktualną sytuacją polityczną. Ze względu na dość nieprzyjazne stosunki z sąsiednią Danią potrzebna była jak największa niezależność. Szwecja w celu zachowania niepodległości potrzebowała pieniędzy, które można było zdobyć tylko z majątków kościelnych. Do krzewienia idei reformacji w Szwecji mianowany przez króla został Olaus Petri (1493-1552), który był uczniem Marcina Lutra. Reformacja w Szwecji przebiegała wyjątkowo długo, natrafiając na opór. Zewnętrznie Kościół zachował wiele elementów przedreformacyjnych, szczególnie w sferze liturgii i organizacji kościelnej, był on jednak zależny od Króla Szwecji110.

Na kształt Szwedzkiego Kościoła Luterańskiego poza sytuacją polityczną, a także dotychczasową historią Kościoła w sporej mierze wpłynęły trzy dokumenty. Pierwszym z nich jest „Ordynacja Kościelna” (Ordinantia) z Västerås z roku 1527. 16.06.1527 w Västerås odbył się zjazd najważniejszych osób w państwie Szwedzkim – zarówno duchownych jak i świeckich. Poddano na nim pod dyskusję zaangażowanie papieża w handel odpustami, niewywiązywanie się ze swej służby przez biskupów, a także kwestie związane z sumieniem. Konsekwencją zjazdu było pozwolenie na dalszy rozwój luteranizmu, a także uchwalenie liczącej 27 punktów Ordynacji. Liczba ta jest różna w zależności od wydania tego dokumentu. Ordynacja zawiera postanowienia, które wymuszają na biskupach dokonywania wizytacji parafii, a także odpowiedniej formacji nowych księży, aby mogli oni głosić Słowo Boże. Część obowiązków biskupich natury administracyjnej została przejęta przez króla. Zlikwidowano sporą ilość różnych opłat wznoszonych wobec biskupów, klasztorów, czy też Świętopietrze na rzecz Rzymu. Dwa lata później w roku 1529 ze względu na wciąż nie gasnące kontrowersje w związku z nowym wyznaniem zostaje zwołany Synod Krajowy w Örebro. Synod wydał dokument, w którym poruszył wiele kwestii o charakterze duszpasterskim, dopuścił dyspensy od celibatu dla księży, ograniczył ilość świąt kościelnych, a także potępił ludowe praktyki pobożnościowe (np. polewanie głowy wodą na odpuszczenie grzechów). Trzecim istotnym dokumentem była Ordynacja króla Gustawa I Wazy (panował w latach 1523-1560) a zarazem Rady Państwa uchwalona w roku 1544 w Västerås. Dokument ten wprowadzał powszechnie naukę ewangelicką, zakazał czci i wyzwania zmarłych świętych, zniósł klasztory, zachęcał do częstszej praktyki komunijnej i do odpowiedzialności ludu za edukację dzieci111.

Proces transformacji wyznaniowej w Szwecji został zakończony dopiero w roku 1593. Z inicjatywy późniejszego króla Karola IX (1550-1611) odbył się Synod w Uppsali, który odciął się od liturgicznych pomysłów (będą one zaprezentowane w dalszej części pracy) poprzedniego króla Jana III Wazy (1537-1592)112. Biskupi zostali wezwani aby delegować na Synod najbardziej wykształconych księży. Łącznie przybyło 306 duchownych. Synod miał z założenia zająć się kwestiami dogmatyczny, dyscyplinarnymi i liturgicznymi. Synod odbył się w trakcie panowania króla Zygmunta III Wazy (będącego równocześnie królem Polski, a znanego z katolickich poglądów), co świadczy o silnym zakorzenieniu idei Reformacji i ich niezależności od poglądów panującego władcy. Podczas Synodu za obowiązujące uznano „Wyznanie Augsburskie” oraz trzy starokościelne wyznania wiary: apostolskie, nicejskie i atanazjańskie. Doktrynalnie Synod zdystansował się zarówno od rzymskiego katolicyzmu, jak też i od kalwinizmu. Jeśli zaś chodzi o ustalenia liturgiczne to zachowano ceremonie takie jak: stosowanie soli do chrztu, podniesienie w czasie Liturgii Eucharystycznej czy stosowanie dzwonów. Synod Uppsalski uważany jest za umowny koniec okresu Reformacji w Szwecji113.

Specyficzną cechą luterańskiego Kościoła Szwecji i jego teologii urzędu jest zachowanie urzędu biskupiego z sukcesją apostolską urzędu. Pierwszym luterańskim arcybiskupem Uppsali (najważniejsza diecezja) w Kościele Szwecji został Laurentius Petri (1499-1573). Aktu konsekracji dokonał dotychczasowy rzymskokatolicki biskup Diecezji Västerås – Petrus Magni (1460-1534). Petrus Magni konsekrację biskupią otrzymał od od papieża Klemensa VII (1478-1534). Zanim konsekrował on nowego arcybiskupa Uppsali, w roku 1528 wyświęcił biskupów dla diecezji: Åbo, Skara i Strängnäs. W roku 1531 bp Magni wraz bp. Magnusem Sommarem (1480-1543) z diecezji Strängnäs, konsekrowali na biskupa Laurentiusa Petri. Był on jedną z kluczowych postaci dla szwedzkiego luteranizmu, opowiadał się za zachowaniem ustroju episkopalnego, przeciwstawił się także wpływom doktryny reformowanej114.

Bez przekonującej odpowiedzi pozostaje jednak pytanie, w jaki sposób biskup Magni, który był dość mocno związany z Rzymem, zgodził się na konsekrację bez uzyskania zgody papieża? Jedną z możliwych odpowiedzi jest strach biskupa przed królem. Należy też pamiętać, że w czasie gdy konsekrowani zostali pierwsi z trzech wymienionych biskupów, sam król jeszcze do końca nie był po stronie Reformacji. Współcześni kronikarze dość zgodnie nadmieniają, że głównym powodem, dla którego król nalegał na konsekrację trzech duchownych, była chęć uroczystej koronacji z zachowaniem dotychczasowego zwyczaju. Warto też zauważyć, że mimo dokonania owej konsekracji bez uzyskania confirmatio (potwierdzenia) z Rzymu, nie można mówić, że konsekracja w 1528 roku była konsekracją trzech pierwszych luterańskich biskupów. Pierwszym luterańskim biskupem stał się dopiero Laurentius Petri, lecz jego konsekracja również była powiązana z prywatnym interesem króla, w tym wypadku chodziło o ślub monarchy i potrzebę ukoronowania królowej. Jednak poza aspektem prywatnym, królowi po prostu zależało na utrzymaniu sukcesji apostolskiej. Sama uroczystość, choć zawierająca tradycyjne elementy takie jak nałożenie rąk, paliusza, mitry i krzyża, czy namaszczenie, odbyło się jednak według nowego rytu115.

Reformy, które nastąpiły w Szwecji z oczywistych przyczyn zlikwidowały obowiązek uzyskiwania potwierdzenia nominacji przez biskupa-elekta u papieża. Mimo tego wyłomu postanowiono zachować urząd biskupi, czego dobitny potwierdzeniem stała się konsekracja 3 biskupów w 1528, a następnie L. Petri w 1531. Zdaniem teologa Theodora von Haaga Laurentius Petri był ważnie wyświęconym biskupem także z rzymsko-katolickiego punktu widzenia. Taki model episkopatu był specyficzny dla Szwecji – w sąsiedniej Danii urząd biskupa został zniesiony. Taka sytuacja mogła powtórzyć się również w Szwecji za sprawą pochodzącego z Niemiec dyplomaty Georga Normana (zm. 1552 lub 1553), Odbywał naukę w Wittenberdze, posiadał także duże wpływy w Szwecji. Korzystając z przyzwolenia króla Eryka IV (1533-1577) postanowił dokonać reformy, poprzez ustanowienie w miejsce biskupów po dwóch seniorów. Taka sytuacja trwała jednak raptem kilka lat i nie zaburzyła ciągłości linii sukcesji apostolskiej w Kościele Szwecji. Laurentius Petri dokonał w roku 1571 reformy, które zabezpieczyły urząd biskupi w Kościele. Wybór (electio) miał być dokonywany przez specjalnie składające się z duchownych i świeckich zgromadzenie, potwierdzenie wyboru (confirmatio) miano uzyskiwać u króla, zaś wyświęcenie (ordinatio) leżało w gestii biskupów116.

Za czasów króla Jana III będącego zwolennikiem zbliżenia rzymskokatolicko-luterańskiego dokonano zmiany formularza święceń biskupich. Mianowany przez niego następca pierwszego luterańskiego arcybiskupa Uppsali Laurentius Petri Gothus (zm. 1579) został konsekrowany w uppsalskiej katedrze w roku 1575 według porządku opartego o ryt rzymski. Król Jan III posiadał dość specyficzne podejście do eklezjologii, gdyż jego wizja urzędu duchownego zbieżna była z sakramentalnym rozumieniem kapłaństwa117.

Najpopularniejszym luterańskim porządkiem liturgicznym w czasie Reformacji był pochodzący z roku 1531 porządek Olausa Petri. Autor we wprowadzeniu do swego porządku zaatakował porządek rzymski ze względu na obowiązkowe użycie łaciny i obecność Kanonu Rzymskiego. Nabożeństwo Petriego odbywało się według następującego porządku: przywitanie, spowiedź, absolucja, introit, Kyrie eleison, Gloria in excelsis, pozdrowienie, kolekta, czytanie Lekcji, czytanie Ewangelii, wyznanie wiary (apostolskie lub nicejsko-konstantynopolitańskie), prefacja przechodząca w Słowa Ustanowienia Wieczerzy Pańskiej, Sanctus, Modlitwa Pańska, Agnus Dei, pouczenie przystępujących do Komunii, dystrybucję, kolektę pokomunijną i błogosławieństwo Aarona118.

Pewnym wyłomem w używaniu porządku Petriego, była wydana w roku 1576 przez Króla Szwedzkiego Jana III Wazę liturgia, która treściowo odzwierciedlała dążenia króla pragnącego zbliżenia katolicyzmu z protestantyzmem. Liturgia ta wyróżnia się na tle wszystkich innych luterańskich porządków liturgicznych wyrazistym podobieństwem do mszy używanej w Kościele Rzymskokatolickim w tamtym czasie. Na początku znajduje się przygotowanie do mszy, zawierające specjalne modlitwy dla księdza oraz psalmy i antyfony. Następnie duchowny zmawia modlitwy przy zakładaniu humerału, alby, cingulum i ornatu. Przewidziane są też specjalne modlitwy przy zakładaniu tuniki lub dalmatyki, a także mitry biskupiej. Pierwsza część nabożeństwa (Liturgia Słowa) właściwie nie wiele różni się od Mszy Trydenckiej, zasadniczą różnicą jest obecność absolucji. Więcej różnić znaleźć można w drugiej części (Liturgia Eucharystyczna). Najbardziej ciekawą na tle porządków luterańskich częścią jest offertorium, które z reguły zostało przez Reformację odrzucone. Rozpoczyna się ono od umycia rąk, podobnie jak w liturgii rzymskiej, następnie zmawiana jest modlitwa powszechna i modlitwa eucharystyczna zawierająca wezwanie do Ducha Świętego (epiklezę). Po niej rozpoczyna się już ścisła liturgia eucharystyczna, w której prefacja połączona jest ze słowami ustanowienia. Po śpiewie Sanctus następuje anamneza zawierające różne wątki ofiarnicze, jednak nie w rzymskokatolickim rozumieniu. Charakter ofiarny jest w niej rozumiany zarówno jako wspomnienie ofiary Chrystusa, jak też jako ofiara dziękczynienia i uwielbienia składana przez zbór. Po anamnezie następuje Modlitwa Pańska, dystrybucja Sakramentu, obrzędy końcowe i błogosławieństwo Aarona119. Porządek Jana III był jednym z kilku porządków liturgicznych i nie zdobył większej popularności w Kościele Szwecji. Wart jest jednak uwagi ze względu na to, że stanowi przykład liturgicznego tradycjonalizmu.

Poza urzędem biskupim pozostały w Szwecji także tradycyjne elementy związane z liturgią. Zgodnie z porządkiem nabożeństwa króla Jana III zachowane są wszystkie stroje liturgiczne, z użycia wyszedł właściwie jedynie manipularz. Do zachowanych strojów zaliczono humerał, albę, cingulum, tunikę, dalmatykę i ornat, zaś biskupom przysługiwała dodatkowo mitra. Do czynności niezwiązanych z Mszą używano komży lub komży ze stułą120.

1.3.3. Szwedzki luteranizm od 1593 roku do XIX wieku

W tej części pracy omówiony zostanie rozwój szwedzkiego luteranizmu od Synodu Uppsalskiego (1593) do końca XIX wieku, ze szczególnym akcentem położonym na rozwój eklezjologii (teologia urzędu i ustrój Kościoła), rolę Sakramentu Ołtarza w życiu i teologii Kościoła Szwecji i rozwój liturgii. Analiza tych elementów będzie przebiegać według podziału chronologicznego: okres ortodoksji, pietyzmu, racjonalizmu i neopietyzmu.

W pierwszych latach od Synodu Uppsalskiego można zauważyć tendencje anty-liturgiczne, czego przykładem był wybrany w roku 1596 na biskupa diecezji Strängnäs Petrus Jonae, sprzeciwiający się obowiązującej liturgii. Następnie w roku 1604 królem Szwecji został Karol IX (1550-1611), który sympatyzował z doktryną reformowaną (szczególnie bliska była mu teologia Katechizmu Heidelberskiego). Król Karol IX stworzył własny porządek liturgiczny, który omówiony zostanie poniżej121.

Za początek ortodoksji luterańskiej w Kościele Szwecji uznaje się Synod Uppsalski. Okres ten trwa do końca XVII wieku. Charakterystyczną cechą szwedzkiej ortodoksji było skupienie się na doktrynie (szczególnie istotne były dążenia do uznania całej „Księgi Zgody”) i na liturgii. Zanikł duch humanizmu prezentowany przez braci Petri, pojawił się za to zdecydowany konfesjonalizm. Zwolennicy ortodoksji sprzeciwiali się zarówno wpływom rzymskokatolickim, jak też i ewangelicko-reformowanym. Okres ten nie posiadał jakiś szczególnie wyróżniających się teologów, wpłynął jednakże w sposób zdecydowany na liturgię, co zostanie omówione szerzej niżej122. Szczególną jednak postacią tego okresu był król Gustaw II Adolf (1594-1632), który dążył do umocnienia pozycji luteranizmu w Szwecji poprzez wyeliminowanie pozostałości po katolickiej obrzędowości, które wciąż utrzymywały się na prowincji123.

Okres Ortodoksji właściwie zakonserwował przyjętą na Synodzie Uppsalskim teologię urzędu. W praktyce Kościoła Szwecji sprawą oczywistą było funkcjonowanie urzędu biskupiego i dokonywanie ordynacji tylko przez biskupów124.

Z perspektywy ustroju Kościoła istotne zmiany w XVII wieku nastąpiły za sprawą biskupa Västerås – Johannesa Rudbeckiusa (1581-1646). Ten gruntownie wykształcony człowiek zaproponował zreformowanie systemu organizacyjnego Kościoła w Szwecji. Naczelną władzą miał stać się Konsystorz Generalny, otwarty nie tylko na osoby duchowne, ale także na świeckich125. Warto wspomnieć, że Diecezja Västerås za czasów Rudbeckiusa stała się wzorcową diecezją dla całego Kościoła126.

Okres ortodoksji w Kościele Szwecji nie przyniósł większych sporów w kwestii sakramentologii. Wieczerza Pańska była sprawowana w każdą niedzię. Warto jednak wspomnieć o postaci Johannesa Matthiae Gothusa (1592-1670). Jednym z bardziej znaczących jego dokonań było wprowadzenie konfirmacji najpierw w jego diecezji (był biskupem Strängnäs), a następnie praktyka ta upowszechniła się także w innych diecezjach127. Mimo że konfirmacja nie jest sakramentem w luterańskim rozumieniu, to jednak jedną z jej funkcji jest dopuszczenie do Wieczerzy Pańskiej, co ma znaczenie w praktyce tego sakramentu.

Jeśli chodzi o liturgię okresu ortodoksji trzeba wspomnieć o dwóch powstałych w tych czasach porządkach liturgicznych. Pierwszy był autorstwa króla Karola IX, który jeszcze będąc regentem w roku 1602 opracował własny porządek nabożeństwa, w który dokonał znaczących zmian w liturgii. O ile porządek Jana III charakteryzował się wpływami katolickimi, to w przypadku liturgii Karola IX mamy do czynienia z wpływami reformowanymi, czego wyraźnym symbolem stało się chociażby zastąpienie tytułu „kapłan” (präst) tytułem „kaznodzieja” (predicanten). Początek nabożeństwa jest dość okrojony, rozpoczyna się ono od Kyrie, następnie jest Gloria in excelsis, kolekta, po której następuje pochodzący z dotychczasowej liturgii zachodniej confiteor, a więc akt pokuty. Po nim rozpoczyna się Liturgia Słowa, a następnie chętni do przystąpienia do Sakramentu Ołtarza są egzaminowani przez duchownego, po czym następuje absolucja. Następnie rozpoczyna się Liturgia Eucharystyczna, w ramach prefacji znajdują się Słowa Ustanowienia, jednak porządek przewiduje kilka ich wersji – według przekazów trzech ewangelistów. Po nich następuje śpiew Sanctus, Modlitwa Pańska i dystrybucja Sakramentu. Nabożeństwo kończy się specjalną modlitwą128.

Jednak tak jak było w przypadku liturgii Jana III, tak też i liturgia Karola IX nie przyjęła w Kościele Szwecji. Kształt liturgii Kościoła Szwecji w czasach ortodoksji wyznaczył porządek przyjęty w roku 1614. Opierał się on na porządku Olausa Petri z roku 1531. Główną formą liturgiczną było nabożeństwo komunijne, nazywane högmässa (msza śpiewana). Porządek nabożeństwa był w całości w języku szwedzkim. Dość popularne dotychczas śpiewy łacińskie zostały zastąpione przetłumaczonymi z niemieckiego śpiewami szwedzkimi. Nabożeństwo rozpoczynało się od spowiedzi, zrezygnowano ze śpiewu introitu. Porządek przewidywał 3 równorzędne wyznania wiary (wszystkie w języku szwedkim): Apostolskie, Nicejsko-Konstantynopolitańskie i oparte na pieśni Lutra Wir glauben all an einen Gott129. Jeśli zaś chodzi o część komunijną to zrezygnowano z offertorium, rozpoczynała się ona od Prefacji, która następnie przechodziła w Słowa Ustanowienia. Dopiero po słowach ustanowienia następował śpiew Sanctus, a następnie Modlitwa Pańska zakończona doksologią. Przed dystrybucją Sakramentu Ołtarza następowała ekshortacja, będąca mową mającą na celu przygotowanie do przyjęcia Wieczerzy Pańskiej. Nabożeństwo kończyło się kolektą i błogosławieństwem Aarona. Mimo że nabożeństwo komunijne wraz z porządkiem z 1614 roku zostało potwierdzone jako najważniejsze, to w samym postrzeganiu nabożeństwa od okresu ortodoksji następuje przesunięcie akcentów w kierunku zwiastowania Słowa Bożego podczas kazania130.

Na początku XVIII wieku w Szwecji zaczyna pojawiać się pietyzm. Szczególną popularność zdobył on za czasów króla Karola XII (1682-1718), kiedy to zwłaszcza w środowiskach wojskowych cieszył się dużym zainteresowaniem. Idea uświęcenia zdobywała coraz więcej zwolenników, zaś w praktyce pobożnościowej coraz popularniejsza stawała się spontaniczna modlitwa. Pietyzm wpłynął znacząco na rozwój muzyki kościelnej, popularne stały się śpiewniki, wzrastała też ilość nowych pieśni. Pietyści byli jednak nie tylko znaczącą siłą kościelną, ale stali się także siłą polityczną. Za sprawą pietyzmu w zdecydowany sposób wzrosła rola świeckich, których głos był widoczny nie tylko na szczeblu parafialnym, ale także diecezjalnym. Niemniej jednak reformatorskie pomysły pietystów zostały zahamowane ze względu na opór duchowieństwa131.

Jeśli chodzi o teologię urzędu okresu pietyzmu warto wspomnieć o pewnym wydarzeniu jakie miało miejsce w wieku XVIII. W tym czasie doszło do kilku przypadków ordynacji dokonanych przez superintendentów i dziekanów. Takie przypadki miały miejsce na terenach położonych na obrzeżach Szwecji, spowodowały jednak zaniepokojenie i interwencję króla Gustawa III (1746-1792). Król stanowczo zażądał by ordynacji dokonywali biskupi. Warto jednak nadmienić, że żaden z księży ordynowanych przez dziekana czy superintendenta nie został później biskupem132.

Pietyzm nie wpłynął ani na sakramentologię ani na formę liturgii w Kościele Szwecji, dlatego te dwa aspekty w kontekście tej epoki nie będą szerzej rozwinięte.

Pod koniec XVIII wieku i na początku XIX wieku popularny staje się w Szwecji racjonalizm. Wpłynął on nie tylko na szwedzkie społeczeństwo, ale także doprowadził do istotnych zmian, przede wszystkim w liturgii, co jednak zostanie rozwinięte później133.

O ile pietyzmu poza wspomnianym powyżej wydarzeniem nie przyniósł zmian w teologii urzędu, to pojawiły się one w czasach racjonalizmu. Wraz z porządkiem liturgicznym z roku 1811 (zostanie on szerzej omówiony poniżej) pojawiły się zmiany w porządku ordynacji duchownego i konsekracji biskupa. Porządek konsekracji biskupa nie został zmieniony w znacznym stopniu. Przede wszystkim warto nadmienić, że nie padają w nim słowa o „konsekracji”, lecz o „instalacji” (szw. inställas). Większość zmian dokonanych w tym rycie związana była bardziej z formą całego porządku, niż z jego treścią (modlitwy używane podczas instalacji biskupa nie różniły się zbytnio od dotychczasowych). Większe zmiany zachodzą jednak w przypadku ordynacji duchownych. Dotychczas powszechny tytuł „kapłan”, zostaje zastąpiony tytułem „kaznodzieja”. Była to dość znacząca zmiana, gdyż używany dotychczas termin nie wywoływał na szwedzkim luterańskim gruncie kontrowersji, zaś termin „kaznodzieja” uważany był za niewyczerpujący istoty urzędu duchownego134.

Sakramentologia okresu racjonalizmu nie wniosła nic istotnie nowego pod względem teoretycznym. W wymiarze praktycznym nastąpił spadek zainteresowania Wieczerzą Pańską, co wynikał z wprowadzenia na początku XIX wieku nowego porządku liturgicznego, w którym główną formą liturgiczną było Nabożeństwo Słowa. Porządek ten zostanie omówiony poniżej135.

Przełom XVIII i XIX wieku jest w Szwecji czasem kiedy między oficjalną liturgią, a jej parafialną praktyką funkcjonuje wyraźna rozbieżność. Próby dokonania zmian w liturgii podjął król Gustaw III (1746-1792), który zainicjował dyskusję w sprawie reformy liturgicznej. Stało się to impulsem do ożywionego zainteresowania sprawami liturgii stosowanej w Kościele Szwecji. Konsekwencją tego ożywienia stał się nowy porządek liturgiczny wydany w roku 1811. Zmiany miały przede wszystkim charakter językowy, dokonano uwspółcześnienia słów, zrezygnowano także z zapożyczeń językowych zarówno łacińskich, jak też i greckich czy hebrajskich. Jedną z poważniejszych zmian jakie nastąpiły z nowym porządkiem, stało się pojawienie porządku nabożeństwa Słowa, nastąpił także zanik spowiedzi prywatnej, na rzecz spowiedzi powszechnej. Poza porządkiem nabożeństwa głównego, nowa liturgia uprościła i uwspółcześniła także pozostałe czynności kościelne (np. ordynacji czy konfirmacji)136.

Po okresie racjonalizmu nastąpiło w Szwecji odrodzenie pietyzmu. Przywódcą ruchu neopietystycznego był świecki kaznodzieja Carl Olof Rosenius (1816-1868). Założył on organizację misyjną, działającą pierwotnie w oparciu o świeckich kaznodziejów, a obecnie jako wewnątrzkościelna agenda posiadająca duchownych i prowadząca nabożeństwa. Bardziej radykalny neopietyzm reprezentowany był przez Paula Waldenströma (1838-1917), którego wspólnota oddzieliła się od Kościoła Szwecji i mimo odwoływania się do luterańskiego dziedzictwa pozostaje obecnie związana z tradycją ewangelicko-reformowaną137.

Warto wspomnieć także o urzędzie diakona, który zanikł w Kościele Szwecji wraz z Reformacją. W połowie XIX wieku na wzór niemiecki przywrócono urząd diakonisy, nie traktowano go jednak jako urząd duchowny138.

1.4. Wnioski końcowe

W sposób wyraźny doktryna i praktyka Kościoła w sprawach urzędu, sakramentów i liturgii zmieniała się na przestrzeni wieków. Nie da się więc powiedzieć, że od samego początku Kościół chrześcijański miał tą samą wizję urzędu. Także w różny sposób rozumiana była Wieczerza, zaś liturgia rozwijała się etapami.

Oceniając okres od Reformacji do XIX wieku zarówno w Niemczech jak i w Szwecji zauważyć można punkty wspólne i różniące. Charakterystyczną cechą Niemiec była wysoko rozwinięta teologia. Szczególnie w okresie ortodoksji bez większych problemów znaleźć można wielu istotnych teologów. Szwecja była pod tym względem uboższa, co nie zmienia faktu, że również tamtejszy Kościół miał swoją ortodoksję, swój pietyzm jak i swój racjonalizm.

Patrząc na to dość subiektywnie, z punktu widzenia późniejszego ruchu wysokokościelnego, można odnieść wrażenie, że punktem przełomowym w historii luteranizmu był racjonalizm, zaś poszczególne jego przełomowe elementy pojawiły się już w czasie pietyzmu (np. zmniejszenie roli nabożeństwa na rzecz konwentykli). Niechęć do racjonalizmu najlepiej widać w odrodzeniu się ortodoksji w XIX wieku w Niemczech.

Próbując porównać luteranizm Niemiecki i Szwecki, można by stwierdzić, że główną różnicą stał się urząd biskupa i liturgia. Z tym, że w przypadku Niemiec zastąpienie biskupów superintendentami wynikało raczej z okoliczności praktycznych. Reformacja luterańska nigdy nie była przeciw urzędowi biskupa. Co się tyczy warstwy liturgicznej, zarówno Niemcy jak i Szwecja doświadczyły ewolucji liturgii. Zasadniczą różnicą było zachowanie przez Szwedów dawnych strojów liturgicznych, podczas gdy Niemcy w XIX wieku wprowadzili czarną togę.

Różnice wyróżniające Kościół Szwecji i nadają mu specyficzny charakter względem luteranizmu niemieckiego. Należy nadmienić, że różnice te mieszczą się w ramach luterańskiego pluralizmu, bowiem oba te Kościoły miały wspólną podstawę doktrynalną.

2. Niemiecki ruch wysokokościelny

Niemiecki ruch wysokokościelny, który stanowi temat tego rozdziału, powinien zostać omówiony w dwóch perspektywach: historycznej i współczesnej. Kontekst historyczny odnosi się początków tego ruchu w Niemczech, a także organizacji, które powstały w jego pierwszych latach. Rozwój ruchu wysokokościelnego został przerwany przez wybuch II Wojny Światowej, a następnie ruch ten odrodził się po wojnie w różnych organizacjach funkcjonujących do dzisiaj. Poza nakreśleniem rozwoju ruchu opisani zostaną także dwaj podstawowi teologowie tego okresu: Heinrich Hansen (1861-1940) i Friedrich Heiler (1892-1967) i ich wizja urzędu, sakramentologii i liturgii. Następnie omówiona zostania nauka Zjednoczonego Kościoła Ewangelicko-Luterańskiego w Niemczech (VELKD) w zakresie teologii urzędu, sakramentologii i liturgiki. Ma to na celu ukazanie tła dla współczesnej krytyki uprawianej przez ruch wysokokościelny. Po niej omówione zostaną współczesne organizację wysokokościelne oraz współczesna teologia wysokokościelna także pod kątem urzędu, sakramentologii i liturgii.

2.1. Powstanie ruchu wysokokościelnego w Niemczech

Ten podrozdział ma na celu prześledzenie rozwoju ruchu wysokokościelnego w Niemczech do II Wojny Światowej. Takie ramy czasowe związane są z tym, że wybuch wojny wstrzymał rozwój tego ruchu. Kilkukrotne nawiązanie w tym podrozdziale do czasów późniejszych związane będzie tylko i wyłącznie z pewnymi procesami, które rozpoczęły się przed wybuchem wojny, a po niej znalazły swoją kontynuację.

Ruch wysokokościelny w Niemczech zaczął się kształtować dopiero w 1918 roku. Wcześniej w 400 rocznicę Reformacji, Heinrich Hansen opublikował 95 tez zatytułowanych „Stimuli et clavi”, będących krytycznym spojrzeniem na współczesny mu protestantyzm. Będą one szerzej omówione w części poświęconej temu teologowi. W polu zainteresowań rodzącego się ruchu wysokokościelnego znalazła się nie tylko reforma liturgii, ale także struktur i samorozumienia Kościoła, poprzez odkrycie jego katolickości, a co za tym idzie ustosunkowania się wobec ekumenizmu139.

Jednym z głównych liderów ruchu wysokokościelnego stał się Friedrich Heiler, konwertyta z rzymskiego katolicyzmu. Heiler był postacią na tyle istotną, że zdecydowana większość inicjatyw wysykokościelnych w okresie międzywojennym była z nim powiązana. Z tego też powodu w tej części rozdziału omówiona zostanie najpierw historia ruchów związanych z Heilerem, a następnie jako pewnego rodzaju alternatywa liturgiczna powstała w tym czasie, mianowicie Ruch Barnówecki (Berneuchener Bewegung).

Heiler stworzył koncepcję „ewangelijnej katolickości”, dla określenia poglądów próbujących pogodzić teologię ewangelicką i rzymskokatolicką. Termin „wysokokościelny” nie przypadł mu do gustu, jednakże z czasem przyjął się on wśród grupy skupionej wokół niego. Wśród podstawowych postulatów ruchu wysokokościelnego pojawiła się odnowa życia liturgicznego i sakramentalnego, odrodzenie monastycyzmu na gruncie ewangelickim, a także zwiększenie uczestnictwa Kościołów krajowych w życiu Kościoła światowego. Reforma liturgii objęła przede wszystkim nabożeństwo eucharystyczne. Ruch dążył także do odrodzenia Liturgii Godzin (a więc codziennej wspólnotowej modlitwy liturgicznej) i liturgicznego wspominania świętych, w tym celu stworzono liturgiczny kalendarz zawierający wykaz dni wspomnień, a także praktyki spowiedzi prywatnej. Od roku 1919 organizowane są spotkania pod nazwą Hochkirchentag (Dni Kościoła wysokiego), w pierwszym z nich wzięło udział 150 osób. Spotkania te odbywają się do dziś i zostaną scharakteryzowane w dalszej części pracy. Również w roku 1919 rozpoczęto wydawanie czasopisma „Die Hochkirche”, zawierającego artykuły o charakterze teologicznym140. Wydawane ono było do roku 1933 i posiadało znaczącą rolę w kształtowaniu się poglądów niemieckiego ruchu wysokokościelnego141. W roku 1924 zawiązała się ekumeniczna grupa o nazwie „Wysokokościelny Związek Ekumeniczny” (Hochkirchlich-Ökumenische Bund). Związek ten wydawał czasopismo „Una Sancta”. Pismo miało charakter ekumeniczny (ewangelicko-rzymskokatolicki). Z czasem jednak ekumeniczność Związku ograniczyła się do wyznania augsburskiego i helweckiego142.

W roku 1931 roku Friedrich Heiler opublikował „Regułę Ewangelijno-Katolickiej Wspólnoty Eucharystycznej” (Evangelisch-Katholische Eucharistische Gemeinschaft). Była to wspólnota skupiająca ewangelików i katolików, a na jej czele stał Heiler. Była ona częścią szeroko rozumianego ruchu wysokokościelnego, którego był on głównym inspiratorem. We wspomnianej już regule wyłożona zostaje bardzo konkretna teologia urzędu. W kwestii sukcesji apostolskiej czytamy, że wspólnota:„akceptuje sukcesję apostolską tradycyjną zasadę świętego urzędu i sakramentalnego życia, nie pomniejszając tym samym ani duchowego urzędu nie uczestniczących w sukcesji Kościołów ewangelickich, ani nie przecząc nadzwyczajnemu i bezpośredniemu powoływaniu proroków”143. W tym samym dokumencie czytamy o pełnym uznaniu wszystkich siedmiu sakramentów, z zastrzeżeniem szczególnej pozycji Chrztu i Eucharystii. We wszystkich siedmiu sakramentach widzi on Boże ustanowienie i traktuje jako środki łaski. Odrodzeniu miała ulec także posługa diakonis, które poza działalnością charytatywną miały szyć szaty liturgiczne, a w razie braku akolitów (w Kościele Rzymskokatolickim jest to posługa liturgiczna udzielana kandydatom do kapłaństwa, przed II Soborem Watykańskim wliczana w poczet święceń niższych; akolici mogli rozdawać Komunię lub nieść krzyż w procesji) i diakonów zastępować ich w służbie liturgicznej. Dokument zawiera także zasady obowiązujące członków wspólnoty, którzy byli duchownymi na parafiach, zobowiązując ich do częstego sprawowania Eucharystii (zakazując jednak mszy bez udziału wiernych), a także do zachowania postów i modlitw brewiarzowych144.

Wraz z rozwojem ruchu wysokokościelnego w Niemczech pojawił się problem z ordynacją. Trzeba było bowiem zagwarantować możliwość ordynacji duchownych według starokościelnego porządku, a do tego potrzebny był biskup. O rozwiązanie problemu został poproszony F. Heiler ze względu na swe ekumeniczne znajomości. Szczegóły całego przedsięwzięcia zostaną omówione w części poświęconej Heilerowi145.

Ruch wysokokościelny został zahamowany przez wybuch II Wojny Światowej. Po wojnie problemem stał się podział Niemiec na 4 strefy okupacyjne. Jednakże już w roku 1946 udało się powoli rozpocząć odbudowę ruchu. Zaczęły się pojawiać także problemy ekumeniczne. O ile dotychczasowa działalność ruchu wysokokościelnego zbliżała ewangelików i rzymskich katolików, o tyle ogłoszony przez papieża Piusa XII dogmat o wniebowzięciu Marii Panny negatywnie wpłynął na te relacje, zaś papież został przez Heilera z tego powodu skrytykowany146.

Obecnie do dziedzictwa wspólnoty skupionej wokół Friedricha Heilera odwołuje się założone w 1929 roku „Stowarzyszenie Wysokokościelne Augsburskiego Wyznania” (Hochkirchliche Vereinigung Augsburgischen Bekenntnisses). Od początku działalności do wybuchu II Wojny Światowej na czele „Stowarzyszenia Wysokokościelnego” stało aż 7 osób. Byli to po kolei: ks. Heinrich Hansen (w latach 1918-1919), ks. Ulrich Bettac (1919-1924), ks. Heinrich Mosel (1924-1927), ks. Oskar Johannes Mehl (1927-1929), bp prof. Friedrich Heiler (1929-1933), ks. Walter Drobnitzky (1933-1938) i ks. Konrad Minkner (1938-1946). Jednakże zarząd Stowarzyszenia Wysokokościelnego od samego początku aż do dziś ma charakter kolegialny147. Współczesne działania tej wspólnoty zostaną omówione w dalszej części pracy.

Poza ruchem rozwijającym się wokół Friedricha Heilera w zbliżonym okresie powstała jeszcze jedna grupa o podobnych postulatach. W roku 1923 grupa ludzi zaniepokojonych sytuacją Kościoła po I Wojnie Światowej, pragnąc jego odnowy, spotkała się w miejscowości Barnówko (niem. Berneuchen) Była to grupa obejmująca luteran i reformowanych, teologów jak i nie-teologów. W roku 1931 w ramach Ruchu Barnóweckiego (Berneuchener Bewegung) powstała wspólnota o charakterze liturgicznym – Bractwo Michała (Michaelsbruderschaft). Na czele ruchu stali m.in. luterański biskup Wilhelm Stählin (1883-1975) i ewangelicki duchowny Karl Bernhard Ritter (1890-1968)148.

Członkowie Ruchu Barnóweckiego, a później Bractwa Michała (bractwo to zostanie omówione w dalszej części pracy), widzieli zadania Kościoła na trzech płaszczyznach nazwanych z grecka: martyria (świadectwo), leitourgia (liturgia) i diakonia (służba). Dążąc do ożywienia życia liturgicznego promowali chociażby Liturgię Godzin, której pierwsze formy powstały w latach 20-tych XX wieku, zaś ostateczna forma w postaci brewiarza Evangelisches Tagzeitenbuch powstała w roku 1979. Od lat 30-tych do roku 1978 trwały prace nad porządkiem czytań biblijnych używanych podczas nabożeństwa. W roku 1926 stworzono porządek spowiedzi, zaś od 1926 do 1961 roku trwały prace nad porządkiem nabożeństwa głównego. Powstały wtedy trzy porządki, kolejno: Das heilige Abenmahl („Święta Wieczerza”), Ordnung der Deutsche Messe („Porządek Mszy niemieckiej”) i Eucharistische Feier („Celebracja Eucharystii”)149. Ruch Barnówecki pragnął odnowy liturgii, która miała być przeżywana świadomie i radośnie, a którą wzbogacił o modlitwy zaczerpnięte z Didache, czy też o epiklezę i anamnezę150.

Charakterystyczną cechą Ruchu Barnóweckiego było szerokie zapatrywanie się na reformę w Kościele. Ich postulaty nie ograniczały się jedynie do zmian liturgii, chcieli np. aby we współczesnym im Kościele zapanował duch braterstwa. Jednak większość inicjatyw Ruchu związanych było z odnową liturgiczną151.

Podsumowując dwa podstawowe nurty, a więc ruch związany z Heilerem i Ruch Barnówecki można zauważyć podstawowe podobieństwo, mianowicie w obu ruchach chodziło o odnowę życia liturgicznego poprzez powrót liturgii starożytnej i sprzed okresu Reformacji. Można w tym odnaleźć pewne podobieństwo do omówionej w poprzednim rozdziale liturgicznej pracy Wilhelma Löhe. Podstawą różnicą między inicjatywami Heilera, a Ruchem Barnóweckim jest rozłożenie akcentów. Heiler i jego zwolennicy poza liturgią zajmowali się także teologią urzędu i sakramentologią. Te tematy będą jednak ujęte w dalszej części rozdziału.

2.2. Niemieccy teologowie wysokokościelni

Ruch wysokokościelny poza swym liturgicznym aspektem wytworzył także konkretną teologię skupiającą się na przede wszystkim na ustroju Kościoła, teologii urzędu (tu szczególnie istotna była kwestia urzędu biskupiego i sukcesji apostolskiej) i sakramentologii. Najbardziej znaczącym teologiem jest wspomniany już wcześniej Friedrich Heiler, który stworzył własną koncepcję teologiczną znaną jako „ewangelijna katolickość”.

Jednakże zanim Heiler usystematyzował tę koncepcję wystąpił ze swoimi tezami Heinrich Hansen. Z tego też powodu w tym podrozdziale najpierw omówiona zostanie postać Heinricha Hansena, szczególnie jego 95 tez Stimuli et clavi, które zostały już wspomniane w poprzednim podrozdziale, a następnie prof. Friedrich Heiler.

2.2.1. Heinrich Hansen

Heinrich Hansen (1861-1940) był duchownym ewangelickim pochodzącym ze Szlezwiku-Holsztynu. Jego sztandarowym dziełem był zbiór 95 tez, ogłoszony z okazji 400-lecia wystąpienia Marcina Lutra, które zatytułował po łacinie Stimuli et Clavi („Włócznie i gwoździe”)152, a w języku niemieckim Spieße und Nägel153. Są to tezy o bardzo silnym odniesieniu eklezjologicznym. Szczególnie znacząco brzmi teza 7.: „Protestantyzm powinien nawrócić się, wprawdzie nie do Kościoła rzymskiego, nie do katolicyzmu, lecz do katolickości; nie do brata, lecz do Ojca i do Matki Kościoła”154, Tak więc Hansen nie utożsamia katolickości jedynie z Kościołem Rzymskokatolickim, jednakże jak zauważa w tezie 9.: „Kościół rzymskokatolicki należy do prawdziwego Kościoła”155, zaś prawdziwy Kościół był dla niego synonimem katolickości156.

W swym krytycznym spojrzeniu na protestantyzm Hansen nie przekreśla Kościołów protestanckich, wskazuje jednak, że Kościoły te muszą uzmysłowić sobie swoją katolickość. Przeciwstawia on katolickość subiektywnemu podejściu do wiary. Katolickość w rozumieniu Hansena opiera się na posłuszeństwie wobec nauczania Jezusa Chrystusa, protestantyzm jego zdaniem zbytnio zindywidualizował wiarę. Kościół, który jest ciałem Chrystusa posiada nieomylność, zaś poza nim nie ma zbawienia157. Hansen odnosi się w swych tezach wobec podziału, który nastąpił w Kościele w tezie 25.: „Gdzie nastąpiły podziały, wina leży mniej lub bardziej po obu jego stronach”158.

Jednakże krytyka protestantyzmu dokonana przez Heinricha Hansena nie dotyczy jedynie rozumienia katolickości Kościoła. Hansen występuje przeciwko zasadzie Sola Scriptura w tezie 28. pisząc: „Właściwą normę stanowi żywa Tradycja Kościoła, której najistotniejszym elementem jest Pismo Święte”159. W kwestii natchnienia Pisma Świętego i problemu inspiracji werbalnej pisze, że można go uniknąć „jeśli z prostotą się przyzna, że Pismo Święte, chociaż przez ludzi napisane, nosi wyraźne znamię Boże”160. Hansen dokonuje krytyki współczesnej mu interpretacji nauki o usprawiedliwieniu, jednocześnie broni nauczania Reformacji „Nie można kłaść tego [współczesnej interpretacji usprawiedliwienia – przyp. autora] jednakże ani na karb Lutra ani luterańskich ojców”. Nie podaje jednak zarzutów pod adresem konkretnych teologów. W kwestii sakramentów zakłada możliwość prawdziwości nauki ex opera operato, dopuszcza ewentualność istnienia sakramentów „drugiego stopnia”, do których zalicza spowiedź i kapłaństwo161.

Z kwestii istotnych, a przedstawionych w Spieße und Nägel, pozostaje jeszcze do omówienia kwestia ustroju kościelnego. Hansen poruszą tę kwestię w tezie 39.: „Kościół jako widzialne Królestwo Boże w świecie (chociaż nie ze świata) domaga się widzialnego przewodnictwa oraz reprezentowania”162. W następnej tezie wyjaśnia, że chodzi mu ustrój episkopalny, nie wyjaśnia jednak w jaki sposób miałby on wyglądać. Tezy Hansena nie poruszają ściśle kwestii związanych z urzędem biskupim. Nie ma więc ani słowa o tym czy biskupa należy wprowadzać w urząd, czy konsekrować. Nie określa też jaka powinna być rola sukcesji apostolskiej. Hansen właściwie skupia się na samej formie zarządzania Kościołem, przy tym jednocześnie ustosunkowuje się do prymatu rzymskiego, jako kwestii problematycznej nie tylko w protestanckiej teologii163. W tezie 42. pisze on: „Prymat jakiegokolwiek biskupa może zostać w pewnych okolicznościach uznany ze względu na zaszczyt i prawo ludzkie, nie jest wszakże bezwzględnie konieczny”164. Tym samym możliwość uznania jakiegokolwiek prymatu – w tym papieskiego, może być rozpatrywana tylko w kategoriach ustanowienia ludzkiego165.

Poza Stimuli et Clavi Heinrich Hansen nie opublikował żadnej istotnej teologicznie pracy. Jednakże jego postać jest niemiernie istotna dla niemieckiego ruchu wysokokościelnego właśnie z powodu jego dzieła – manifestu.

2.2.2. Friedrich Heiler

W tej części pracy omówiony zostanie najważniejszy pod względem dorobku wysokokościelny teolog Friedrich Heiler. Ze względu na szeroką twórczość Heilera omówione zostaną poza podstawowymi kwestiami biograficznymi, jego rozumienie urzędu, sakramentów, podejście do liturgii i kwestii spornych między luteranizmem a katolicyzmem (ilość sakramentów i ich znaczenie).

Friedrich Heiler urodził się 30.01.1892 i wychował się w rodzinie rzymskokatolickiej. Podczas pobytu w Szwecji zafascynował się on nauczaniem arcybiskupa Uppsali Nathana Söderbloma i w szwedzkim Kościele Luterańskim w roku 1919 przyjął Sakrament Ołtarza, co miało charakter konwersji na wyznanie ewangelicko-augsburskie. Jednak z punktu widzenia Friedricha Heilera miało to znaczenie bardziej ekumeniczne niż konwersyjne. Nie zmienia to jednak faktu, że od tego czasu na trwałe związał się z Kościołem ewangelickim166. Heiler jest autorem ok. 900 publikacji, przede wszystkim o charakterze religioznawczym i teologicznym. Poza działalnością naukową i kościelną (jako przywódca ruchu wysokokościelnego) był także ekumenistą. Zmarł w roku 1967 w Monachium167.

Głównym postulatem teologicznym Heilera było wypracowanie koncepcji „ewangelijnej katolickości” (Evangelische Katholizität). Termin ten zaczerpnął od Szwedzkiego arcybiskupa luterańskiego Nathana Söderbloma (1866-1931), dla którego katolicyzm realizował się na trzech płaszczyznach: rzymskiej, greckiej i ewangelickiej. Ewangelijna katolickość bardzo wysoko w swej hierarchii zainteresowań stawiała Kościół i kwestie eklezjologiczne. Dla Heilera katolickość była wpisana w istotę Kościoła. Wychodził z założenia, że żaden Kościół partykularny nie jest doskonały, musi więc istnieć jakiś idealny pierwiastek łączący wszystkie Kościoły. Tym pierwiastkiem miała być „katolickość”, której nie rozumiał w kontekście jednej konfesji. „Katolickość” rozumiał on ekumenicznie, próbując przy tym rozwiązać dzielące wyznania zagadnienia168.

W kwestii sukcesji apostolskiej Heiler dystansował się zarówno od postawy przeceniającej jej rolę, jak też i od postawy przeciwnej. Był on pewny tego, że istnieje łańcuch święceń biskupich począwszy od czasów apostolskich, który dopiero z czasem został świadomie scharakteryzowany przez Kościół. Sam pierwotnie rozumiał sukcesję bardziej jako akt prawny – istotne więc było przekazanie urzędu w sposób „legalny”. Później jednak z myślenia prawnego przeszedł na myślenie sakramentalne, dostrzegając konieczność aktu nałożenia rąk. Heiler zdecydowanie opowiadał się za przywróceniem w Kościołach ewangelickich sukcesji apostolskiej urzędu, sam zresztą został na biskupa konsekrowany z zachowaniem sukcesji. Sukcesja apostolska urzędu była dla niego: „cudownym uosobieniem nieprzerwanego związku życia dzisiejszego Kościoła z Kościołem przeszłych wieków, aż po Kościół Apostołów”169. Warto podkreślić, że w rozumieniu Friedricha Heilera sukcesja apostolska była jednym z elementów katolickości Kościoła, nie stanowiła więc celu samego w sobie. Sukcesja apostolska miała być nie tylko sukcesją urzędu apostolskiego, który trwa w urzędzie biskupim, ale także (na równym poziomie) sukcesją wiary i służby apostolskiej170.

Kiedy w latach 20-tych XX wieku środowisko wysokokościelne w Niemczech zapragnęło mieć biskupa, Heiler napisał w tej sprawie do abp. Söderbloma, który w roku 1927 odpowiedział mu, zalecając ostrożność i rozwagę. Wskazał on na biskupa Petera Poelchau (1870-1945) z Rygi, jako tego, który mógłby rozwiązać ich problemy. Nie była to jednak odpowiedź satysfakcjonująca dla ruchu wysokokościelnego. Rok później Heiler w imieniu ewangelickiej wspólnoty franciszkańskiej (była to powołana w roku 1927 z inicjatywy Heilera tercjarska wspólnota franciszkańska) napisał w tej sprawie list do episkopatu starokatolickiego. Chęć konsekracji wyraziło kilku biskupów, w tym mariawicki arcybiskup, jednakże konsekwencją takiego kroku stało by się uzależnienie doktrynalne od starokatolików, co było większym problemem dla ruchu wysokokościelnego niż dla samego Heilera. Ostatecznie w roku 1930 na konsekrację zgodził się gallikański biskup Pierre-Gaston Vigué (1872-1963). Wyświęcił on w Szwajcarii zarówno Friedricha Heilera, jak też i Gustava Adolfa Glinza (1877-1933). Akt konsekracji został dokonany w oparciu o porządek święceń Kościoła Rzymskokatolickiego171.

Heiler pragnąc przywrócić na łonie protestanckim sukcesję apostolską urzędu dążył do stworzenia ruchu o szerokim charakterze, nawiązywał tym samym np. do Herrnhutów, jednakże taka wizja była nie do przyjęcia chociażby dla Kościołów Starokatolickich u których wcześniej zabiegał o konsekrację. Otrzymanie konsekracji biskupiej od biskupa gallikańskiego zapewniło mu niezależność. Mimo dążeń Heilera do otworzenia historycznego episkopatu w protestantyzmie, nie ograniczał on sukcesji apostolskiej jedynie do urzędu biskupa, ale twierdził, że jest ona przekazywana także w urzędzie prezbitera172.

Próba poszukiwania drogi środka między tradycją katolicką a ewangelicką wiązała się z koniecznością rozwiązania problemów takich jak np. ilość i znaczenie poszczególnych sakramentów. W sprawie spowiedzi Heiler poddał krytyce zanik spowiedzi usznej na rzecz spowiedzi powszechnej. Popierając spowiedź uszną powoływał się na Lutra i praktykę pierwotnego luteranizmu. Jednocześnie obok przywrócenia praktyki spowiedzi usznej uznawał Heiler spowiedź za jeden z sakramentów. W sakramentologii Heiler prezentował stanowisko odległe od wykładni większości Kościołów luterańskich. Poza wspomnianą już spowiedzią pragnął przywrócenia bierzmowania, również traktowanego sakramentalnie. Takie samo stanowisko prezentował odnośnie święceń kapłańskich, argumentując to tym, że ordynacja nie jest zwykłym aktem formalnym czy kanonicznym lecz jest swego rodzaju misterium. Akt ordynacji miałby odbywać się stopniowo, z zachowania trójstopniowej hierarchii (diakon, prezbiter, biskup). Również małżeństwo było traktowane przez Heilera sakramentalne, dopatrywał się w nim obrazu zjednoczenia Chrystusa i Kościoła. Za sakrament uważał także namaszczenie chorych, ubolewając jednocześnie nad zanikiem tej praktyki w Kościołach ewangelickich. Mimo mnogości sakramentów (z ewangelickiego punktu widzenia) Heiler podkreślał, że najważniejsze pozostają sakramenty Chrztu i Eucharystii173.

Poglądy liturgiczne Heilera oddaje jego książka The Spirit of worship („Duch nabożeństwa”). Autor koncentruje się w niej na różnych formach przeżywania liturgicznego w różnych wyznaniach, interesujące jest jednak jego spojrzenie na luteranizm. Heiler pisze, że myślą M. Lutra nie było dokonywanie destrukcji liturgii Kościoła Zachodniego, lecz podkreślenie Ewangelii, która jest głosem Bożej miłości. Usprawiedliwienie z łaski przez wiarę w fundamentalny sposób wpływa na teologię luterańskiego nabożeństwa. Zwiastowanie Bożego Słowa jest podstawą nabożeństwa. Powołując się na Lutra, Heiler podkreśla, że Słowo jest sakramentem. Wynika to z tego, że tak jak sakrament jest formą obecności Boga, to Bóg jest obecny poprzez Słowo. Ewangelii. Heiler opisując rozumienie Lutra podkreśla, że Bóg przemawia nie tylko poprzez zwiastowanie z Pisma Świętego, czy poprzez absolucję, ale także przez sakrament. Heiler przypominał, że sakrament jest dla Lutra formą Słowa. Dlatego zdaniem Heilera luterańskie nabożeństwo nie jest kapłańskim misterium dokonywanym w martwym kościelnym języku, lecz służbą ludu dokonywaną w języku danej społeczności. Duchowny przewodniczący nabożeństwu nie posiada specjalnej kapłańsko-sakramentalnej mocy konsekracji, lecz jest reprezentantem zboru, na mocy powszechnego kapłaństwa174.

W roku 1931 stworzył on na potrzeby „Ewangelicko-katolickiej Wspólnoty Eucharystycznej” porządek mszalny. Wspólnota ta miała być ekumeniczną inicjatywą mającą na celu zbliżenie ewangelików i rzymskich katolików. Wspomniany porządek czerpał w sposób zdecydowany z liturgii Kościołów przedreformacyjnych, jednak w formie nawiązywał do tradycji Reformacji przede wszystkim użyciem języka narodowego i ewangelickiej pieśni. Liturgia podzielona została na dwie części: liturgię katechumenów i liturgię wiernych. Liturgia miała być odprawiana przez księdza w asyście diakona. Charakterystyczną cechą początku Liturgii Wiernych jest rozbudowane offertorium, a więc liturgiczny akt ofiarowania darów, przede wszystkim komunijnych, a więc chleba i wina. Sama anafora (modlitwa eucharystyczna) rozpoczyna się od prefacji, po której następuje śpiew Sanctus, w pełnej wersji z Benedictus, następnie jest modlitwa zawierająca epiklezę zaczerpniętą z tradycji wschodniego chrześcijaństwa. Następnie ma miejsce konsekracja (Verba Testamenti), anamneza, Modlitwa Pańska, życzenie pokoju, śpiew Agnus Dei i dystrybucja Sakramentu Ołtarza. Warto nadmienić, że przy dystrybucji używane są słowa zaczerpnięte z liturgii wschodniej „święte świętym!”175.

Kwestią dość istotną przy omawianiu pracy liturgicznej Friedricha Heilera jest offertorium, które zostało odrzucone przez reformatorów. Darami które ofiarowane były podczas tej części nabożeństwa były: chleb, wino i zebrana kolekta pieniężna. Przejęcie tej modlitwy było nawiązaniem do praktyki starożytnego Kościoła. Fakt istnienia elementów ofiarniczych w nawiązującym do tradycji ewangelickiej nabożeństwie argumentowany był przez Heilera powszechnym kapłaństwem, konkretniej tym, że kapłaństwo związane jest z ofiarą, chociaż nie można porównywać ofiary składanej w czasie offertorium z ofiarą Jezusa Chrystusa na krzyżu176.

Analizując szczegółowo anaforę należałoby podzielić ją na dwie części połączone ze sobą słowami ustanowienia Sakramentu Ołtarza. W pierwszej części mamy do czynienia z modlitwą rozpoczętą od doksologii trynitarnej, a następnie wspomnienie Bożego działania od stworzenia po zbawienie. Zaś po słowach ustanowienia w anamnezie padają słowa o ofierze, przede wszystkim poprzez wspomnienie ofiary Chrystusa, ale także o ofierze uwielbienia sprawowanej przez zbór: „Dlatego zgodnie z Jego świętą wolą przynosimy Twoje z Twego, chleb życia wiecznego i kielich nieprzemijającego zbawienia. Spojrzyj łaskawie na tą wystarczającą ofiarę, którą złożył Twój Syn na krzyżu, jedną na zawsze za grzechy całego świata, a która jako przyjemna woń unosi się stale przed Twoim obliczem, Twego wzniosłego majestatu. Przyjmij dla Chrystusa i naszą ofiarę chwały, tak jak miłościwie przyjąłeś dary naszych ojców. Nam i całemu Twemu ludowi daruj drogocenne owoce najświętszej ofiary Chrystusa: odpuszczenie grzechów i żywot wieczny”177.

Próbując podsumować osobę i teologię Friedricha Heilera, w sposób szczególny zauważyć należy jego samodzielność teologiczną. Z powodu tej samodzielności ciężko jest uznać go do końca za teologa ewangelickiego, z drugiej strony równie ciężko za teologa katolickiego. Heilera definiowała jego pośredniość między jedną a drugą konfesją. Ta pośredniość i poszukiwanie „katolickości” nie wprowadziły chaosu do jego myśli teologicznej. Zasadniczą i wyróżniającą cechą jego teologii jest zwięzłość i konkretna koncepcja mająca w zamierzeniu doprowadzić do zjednoczenia Kościołów tradycji katolickiej i protestanckiej.

2.3. Urząd, sakramentologia i liturgia w VELKD współcześnie

Większość niemieckich luteran skupiona jest w Kościołach Krajowych będących członkami VELKD (Vereinigte Evangelisch-Lutherische Kirche Deutschlands), na którego czele stoi bp Gerhard Urlich. VELKD jest zrzeszeniem samodzielnych, jednak doktrynalnie zbieżnych Kościołów, których łączna liczba wiernych wynosi około 10 milionów178.

W przypadku Kościołów Krajowych zrzeszonych w VELKD kwestie będące przedmiotem szczególnego zainteresowania ruchu wysokokościelnego, a związane z teologią urzędu zawiera dokument Das Geistliche Amt in der Kirche („Urząd duchowny w Kościele”). Dokument zasadniczo jest porównaniem rozumienia istoty urzędu duchownego przez VELKD z rozumieniem kapłaństwa przez Kościół Rzymskokatolicki. Podstawowym sensem istnienia urzędu jest jego działanie dla wspólnoty. Nakreślając teologię urzędu, dokument powołuje się na XIV artykuł CA „O urzędzie kościelnym”. Wszelkie pełnomocnictwo, które zostaje udzielone podczas ordynacji związane jest właśnie ze służbą dla zboru. Aktu ordynacji dokonuje właściwie sam zmartwychwstały Jezus Chrystus mocą Ducha Świętego. Ordynacja jest aktem jednorazowym, w przeciwieństwie do posłania do konkretnej służby. Nie powoduje jednak trwałych zmian onotologicznych. Dokument wypowiadając się o posłudze biskupów zaznacza, że właściwym celem funkcjonowania biskupów w luteranizmie jest nadzorowanie czystego zwiastowania Ewangelii. W sprawie sukcesji apostolskiej przeczytać można o nadrzędności sukcesji wiary, przy jednoczesnym zaznaczeniu, że z powodów historycznych niemożliwe stało się utrzymanie sukcesji urzędu w XVI wieku179. Dokument ukazuje również przeniesienie akcentów z sukcesji urzędu w kierunku sukcesji wiary w kontekście wydarzeń XVI wieku: „Tak więc skoncentrowano się na sukcesji apostolskiej w kontekście głoszenia Ewangelii, co zawsze wynikało z urzędu, obok wiary i świadectwa życia”180.

Omawiany powyżej dokument powstał na potrzeby dialogu ekumenicznego z Kościołem Rzymskokatolickim. Zasadniczą kwestią poruszaną obecnie w ramach VELKD nie jest problem sukcesji apostolskiej, lecz relacji między powszechnym kapłaństwem a urzędem. Przykładem tego może być dokument Ordnungsgemäß berufen („Należycie powołani”)181, który podejmuje kwestie rozumienia kapłaństwa w Starym i Nowym Testamencie, jego rozumienia w czasie Reformacji, zależności między kapłaństwem powszechnym a ustanowionym urzędem, istoty ordynacji, a także wynikających z powszechnego kapłaństwa możliwości udziału w życiu Kościoła182.

Kościoły luterańskie należące do VELKD z racji swojego konfesyjnego profilu przyjmują sakramentologię wyłożoną w „Wyznaniu Augsburskim” i „Małym Katechizmie”. Jeśli zaś chodzi o aspekty praktyczne sprawowania tego sakramentu to Kościoły zrzeszone w VELKD do Komunii Świętej zapraszają wszystkich ochrzczonych, zaznaczając przy tym, że w niektórych zborach dopuszcza się do sakramentu dopiero po konfirmacji183. Jeśli chodzi o częstotliwość przystępowania do Wieczerzy Pańskiej VELKD w swym oficjalnym dokumencie stwierdza, że należy to czynić „tak często jak jest to możliwe”184. Dystrybucja Sakramentu odbywa się w kręgu lub w podziale na kilka grup komunikantów185.

Jeśli chodzi o współczesną liturgię luterańską, to począwszy od lat osiemdziesiątych XX wieku rozpoczęły się pracę nad nową Agendą. W ramach tych prac powstał porządek znany jako Erneuerte Agende (Odnowiona Agenda), który miał stać się podstawą dyskusji nad ostatecznym kształtem wspólnej luterańsko-unijnej liturgii. Zwieńczeniem pracy było ostateczne przyjęcie do użytku w Kościołach ewangelickich Agendy znanej jako Evangelisches Gottesdienstbuch („Ewangelicka księga do nabożeństwa”) w roku 1999186.

Agenda ta posiada dwie podstawowe formy nabożeństwa. Pierwszą formą jest nabożeństwo spowiednio-komunijne, zaś drugą nabożeństwo Słowa. Dodatkowo same formy są podzielone na różne liturgie. Oznacza to, że forma pierwsza będąca domyślnie nabożeństwem pełnym, może być odprawiano jako nabożeństwo kazalne. Analogicznie forma nabożeństwa Słowa może zostać uzupełniona o celebrację Wieczerzy Pańskiej. Liturgia eucharystyczna w wersji bardziej rozbudowanej zawiera kolejno: Prefację, śpiew Sanctus, modlitwę komunijną, Słowa Ustanowienia, doksologię, dalszą modlitwę komunijną, Modlitwę Pańską, życzenie pokoju, śpiew Agnus Dei, po czym następuje dystrybucja Sakramentu Ołtarza. Forma krótsza nie zawiera Prefacji, Sanctus i Agnus Dei187.

Jeśli chodzi o stroje liturgiczne używane w XX wieku w Niemczech to podstawowym strojem liturgicznym w Kościołach zrzeszonych w VELKD jest czarna toga z białą befką. Poza nim używane są inne szaty, które należało by rozpatrzyć z dwóch pozycji: po pierwsze strojów tradycyjnych, które przetrwały unifikację (wprowadzenie togi w I połowie XIX w.); po drugie strojów wprowadzonych w ramach odnowy liturgicznej. Jeśli chodzi o zachowane stroje liturgiczne to w Saksonii przetrwało używanie alby, zaś w niektórych zborach w Berlinie zachowana została komża. Oczywiście oba stroje noszone były na czarnej todze. Także w niektórych zborach tradycji staroluterańskiej została zachowana alba, nie noszono jej jednak podczas nabożeństw o charakterze pokutnym i w Wielki Piątek. Rzadkością było jednak stosowanie do komży stuły188.

Z drugiej strony w drugiej połowie XX wieku nastąpił powrót do tradycyjnych strojów liturgicznych. Kościół w Oldenburgu dopuścił użycie alby i stuły w pewnych sytuacjach (np. podczas nabożeństw młodzieżowych) w roku 1987. Z kolei Kościół w Meklemburgii dopuścił zarówno użycie komży ze stułą jak też i alby w roku 1975. Kościół Saksoński w prawie kościelnym z roku 1978 dopuszczał użycie alby i komży189.

2.4. Niemiecki ruch wysokokościelny współcześnie

Na terenie Niemiec funkcjonuje wiele wspólnot o charakterze wysokokościelnym. Są to różnego rodzaju kongregacje, wspólnoty i bractwa. Czynnikiem szczególnie je wyróżniającym jest liturgia posiadająca zazwyczaj bogatą oprawę. Na wstępie należy jednak zaznaczyć, że funkcjonuje więcej tego typu organizacji, zaś omówione zostaną te, które propagują swoją działalność za pośrednictwem wydawnictw bądź witryn internetowych. Duża ilość wybranych grup wysokokościelnych ma na celu ukazanie różnorodności tego środowiska na gruncie protestantyzmu niemieckiego. Trzeba także już na wstępie zaznaczyć, że część inicjatyw ma charakter ekumeniczny, przekraczający granice protestantyzmu.

2.4.1. Evangelischen Michaelsbruderschaft

Evangelischen Michaelsbruderschaft (Ewangelickie bractwo Michała) jest, jak samo się określa, „społecznością duchową”190 pragnącą „pogłębienia życia duchowego”191. Jest to zgromadzenie skupiające ludzi różnych konfesji. Poza ewangelikami (luteranami, reformowanymi i unijnymi) mogą należeć do niego także przedstawiciele tradycji katolickiej – zarówno rzymskokatolickiej, jak i starokatolickiej. Terytorialnie wspólnota nie ogranicza się tylko do Niemiec, jej członkowie mieszkają także w Polsce192.

Początki bractwa związane są z Ruchem Barnóweckim (niem. Berneuchener Bewegung), który powstał w latach dwudziestych XX wieku. Był to ruch o charakterze ponadkonfesyjnym, czego efektem jest współczesny ekumeniczny charakter bractwa świętego Michała. Bractwo od 1931 roku skupione było wokół kaplicy Krzyża w Marburgu, zaś od 1958 prowadzi klasztor w miejscowości Sulz am Neckar193.

Podstawą życia duchowego Ewangelickiego Bractwa Michała jest życie liturgiczne. Przejawia się ono w dwóch podstawowych formach typowych dla liturgiki zachodniochrześcijańskiej: w Mszy Świętej i w Liturgii Godzin. Bractwo nie posługuje się jednak porządkami nabożeństwa komunijnego poszczególnych Kościołów Krajowych, gdyż posiada własny mszał oparty na śpiewie gregoriańskim. W zamierzeniu autorów tego porządku, miał on na celu stworzenie liturgii ewangelickiej, jak najbardziej zbliżonej do rzymskokatolickiej i starokatolickiej. Najwyraziściej jest to widoczne w liturgii eucharystycznej, gdzie słowa ustanowienia Sakramentu Ołtarza nie stanowią samodzielnej formuły liturgicznej, lecz stanowią część modlitwy eucharystycznej zawierającej także epiklezę. Liturgii przewodniczy ordynowany duchowny, pewne czynności (np. czytanie Ewangelii) może wykonać także diakon194. Poza mszałem Bractwo wydało także między innymi kancjonał i brewiarz195.

Najważniejszym świętem w życiu wspólnotowym Bractwa Michała są obchody święta archanioła Michała, obchodzone 29 września196. Uroczystości trwać mogą kilka dni, jednak kluczowym wydarzeniem jest uroczysta msza odprawiana w dzień św. Michała. Poza mszą odbywają się także medytacje i wykłady (poświęcone tematyce diakonijnej, ekumenicznej a także międzyreligijnej)197.

2.4.2. Hochkirchliche Vereinigung Augsburgischen Bekenntnisses

O Hochkirchliche Vereinigung Augsburgischen Bekenntnisses (Stowarzyszenie Wysokokościelne Augsburskiego Wyznania) była już mowa w części historycznej tego rozdziału. Najogólniej rzecz ujmując jest to wspólnota reprezentująca niemiecki nurt wysokokościelny, wyznaczony przez Heinricha Hansena i Friedricha Heilera.

W przypadku Stowarzyszenia Wysokokościelnego Augsburskiego Wyznania mamy do czynienia ze wspólnotą ukierunkowaną nie tylko liturgicznie, ale także teologicznie. W spojrzeniu teologicznym szczególnie istotny nacisk kładzie ono na funkcjonowanie posługi biskupa, z zachowaną sukcesją apostolską urzędu. Dla Stowarzyszenia służba biskupa „jest wyrazem władzy, którą Chrystus dał Kościołowi”198. Biskup wpisuje się w służbę apostołów, poprzez nałożenie rąk innych biskupów zostaje włączony w linie sukcesji apostolskiej, rozumianej jako nieprzerwany łańcuch święceń biskupich199. Na czele Stowarzyszenia stoi od 2010 roku Konrad Schrieder, będący biskupem posiadającym sukcesję apostolską w znaczeniu powyżej przedstawionym200.

Stowarzyszenie potrzebę sukcesji apostolskiej widzi jako widzialny znak jedności chrześcijaństwa. Sukcesja apostolska podkreśla także ciągłość między Kościołem współczesnym, a Kościołem apostolskim. Te przymioty związane są nie tylko z sukcesją urzędu biskupiego, ale także z trójstopniowym urzędem duchownym (diakon, prezbiter, biskup). Kluczowym dla eklezjologii Stowarzyszenia fragmentem biblijnym jest arcykapłańska modlitwa Jezusa o jedność (por. J 17). Tym samym należy dążyć do widzialnego przywrócenia utraconej jedności201. Stowarzyszenie powołuje się także na współczesne dokumenty i porozumienia ekumeniczne, takie jak chociażby dokument z Limy202 czy deklaracja z Porvoo203.

Wspólnota organizuje corocznie tzw. Hochkirchentag (Dni Kościoła wysokiego). Jest to organizowane zwykle we wrześniu spotkanie trwające ok. 5 dni. Jest to okazja do spotkania się dla całego środowiska wysokokościelnego z Niemiec. W ramach Hochkirchentagu, sprawowana jest Eucharystia i Liturgia Godzin. Poza częścią liturgiczną odbywają się wykłady poświęcone między innymi historii ruchu wysokokościelnego w Niemczech204.

W ramach Stowarzyszenia działa także tercjarski Zakon Franciszkanów. Działając na zasadach tercjarskich skupia on świeckich pragnących żyć w oparciu o regułę franciszkańską. Członkowie Zakonu stawiają sobie za cel odpowiednie życie zarówno społeczne – oparte na prostocie ducha, niepodatności na konsumpcjonizm i uczciwej pracy, jak też i duchowe – poprzez liturgię i przyjmowanie Sakramentu Ołtarza, modlitwę, czytanie Pisma Świętego i społeczność z wierzącymi. Troska o biednych i o świat przyrody są również istotną cechą franciszkanów. Korzenie protestanckiego franciszkanizmu nie są luterańskie lecz hugenockie. Idee protestanckiego ruchu franciszkańskiego na grunt luterański przeniósł Friedrich Heiler205.

2.4.3. Priorat Sankt Wigberti

Początki Przeoratu św. Wigberta (Priorat Sankt Wigberti) związane są z grupą ewangelików pragnącą w latach 60-tych XX poświęcić się służbie Bogu i ludziom. Poza tymi podstawowymi założeniami pragnęli przywrócić zapomniane na niemieckim gruncie ewangelickim tradycje, takie jak: Liturgia Godzin, regularne sprawowanie Wieczerzy Pańskiej, stosowanie znaku krzyża, czy gest klękania podczas nabożeństwa. Na działalność takiej grupy nie wyrażał zgody Kościół luterański w Turyngii, co spowodowało rozbicie wspólnoty w roku 1970. W końcu w roku 1974 władze Kościoła zgodziły się na powołanie wspólnoty monastycznej, a z proponowanych miejsc do założenia klasztoru bracia wybierają Werningshausen w Turyngii. Wspólnota zaadoptowała na swoje cele Kościół świętego Wigberta. Poza Kościołem powstała kaplica Mariacka, poświęcona przez biskupa krajowego Wernera Leicha (ur. 1927) w roku 1984. W roku 1987 wspólnota została zatwierdzona ostatecznie przez Kościół Krajowy jako ewangelicko-luterańska wspólnota zakonna. Co równoznaczne było z przywróceniem monastycyzmu w Kościele Turyngii. W roku 1989 rozpoczęła się budowa kompleksu klasztornego, a zakończyła się w roku 2000206. Głównymi celami Przeoratu są: rozwój duchowy, modlitwa i działalność praktyczna207.

Wspólnota ma charakter ekumeniczny, mniejsza część z mieszkających na terenie klasztoru braci jest wyznania rzymskokatolickiego, większa ewangelicko-augsburskiego. W liturgiczne życie Przeoratu włączają się także mieszkańcy okolicznych miejscowości208.

Poza mieszkającymi na stałe w klasztorze braćmi, bardzo istotną rolę w życiu Przeoratu odgrywają oblaci. Są to wierzący obojga płci, spotykający się cztery razy do roku, prowadzący świeckie życie zawodowe i posiadający rodziny209. Wspólnota poza działalnością ściśle religijną, świadczy także usługi o charakterze turystycznym210.

2.4.4. Hochkirchlicher Apostolat St. Ansgar

Hochkirchlicher Apostolat St. Ansgar (Wysokokościelny Apostolat św. Oskara) swój początek bierze w związku z sytuacją w Niemczech w latach 60-tych XX wieku. Dochodziło bowiem wtedy do ordynowania bez nałożenia rąk i sprawowania Wieczerzy Pańskiej przez nieordynowane osoby. W takiej sytuacji Karl August Hahne (1906-1982) poprosił o re-ordynację stojącego na czele Bractwa świętego Atanazego biskupa Helmuta Echternacha (1907-1988), co miało miejsce w sierpniu 1971. Bractwo św. Atanazego było grupą wysokokościelną założoną przez Echternacha, brak jednak opracowań opisujących historię tego ruchu. Pod koniec roku Hahne został konsekrowany na biskupa z rekomendacji bp. Echternacha przez bp. Hansa Heuera. W ten sposób Hahne przyjął urząd biskupi z zachowaną sukcesją apostolską urzędu. Grupa której przewodniczył bp Hahne była jednak dość luźno ze sobą powiązana. Działająca w Gelsenkirchen wspólnota rozpadła się jednak wraz ze śmiercią biskupa, co nastąpiło w roku 1982211. Próby odbudowy podjął się profesor muzyki kościelnej Helmut Tramnitz (1917-2007), który został wyświęcony na biskupa w roku 1977, lecz ze względu na zaawansowany wiek już w 1985 roku postanowił przekazać przywództwo Karstenowi Bürgenerowi (ur. 1939), którego konsekracja biskupia odbyła się w roku 1983. Obecnie na czele Apostolatu stoi Matthias Niche, konsekrowany na biskupa w 2004 roku212.

Jednym z podstawowych elementów życia Kościoła dla Apostolatu jest kwestia sukcesji apostolskiej. W rozumieniu Apostolatu, dla ważności Sakramentu Ołtarza istotnym jest, aby był sprawowany przez ważnie wyświęconego (tj. w linii sukcesji apostolskiej) kapłana. Wspólnota krytykuje teologię urzędu wykładaną przez ewangelicko-luterańskie Kościoły Krajowe, jednocześnie stwarza możliwość „uzupełnienia” ordynacji przez pragnących tego duchownych, z racji posiadania będącego w linii sukcesji apostolskiej biskupa. Taka postawa oczywiście wywołuje sprzeciw władz Kościołów Krajowych, dlatego też re-ordynacje dokonywane są w sposób tajny213.

2.4.5. Bund für evangelisch-katholische Einheit e. V.

Bund für evangelisch-katholische Einheit e. V. (Związek na rzecz ewangelicko-katolickiej jedności) powstał z początkiem lat 60-tych XX wieku, kiedy to grupa ewangelików zapragnęła odnowienia wspólnoty między Kościołami tradycji reformacyjnej a Kościołem Rzymskokatolickim. Nawiązując do „Wyznania Augsburskiego” widzieli w nim ekumeniczne wyznanie Kościoła, mające na celu zachowanie jedności, której zachować się nie dało. Obecnie Związek żywi nadzieje na pojednanie w wydanej przez Benedykta XVI konstytucji „Anglicanorum Coetibus”, skierowanej do anglikanów pragnących wstąpić do Kościoła Rzymskokatolickiego z zachowaniem własnych tradycji: „cel ten [zjednoczenie ewangelików i rzymskich katolików] nie został osiągnięty. Ale teraz dzięki Konstytucji Apostolskiej Anglicanorum Coetibus papieża Benedykta XVI jest w zasięgu ręki”214.

W ramach Związku od 1964 roku funkcjonuje Bractwo świętego Jakuba, którego członkowie zobowiązani są „w modlitwie i w działaniu” służyć na rzecz jedności Kościoła215.

2.4.6. Kommunität St. Michael

Początki Kommunität St. Michael (Wspólnoty św. Michała) w Chociebużu sięgają roku 1996. Od tego czasu aż do roku 1999 kształtowała się wizja jej działalności. Wspólnota obrała kierunek duchowościowy inspirowany z jednej strony ruchem wysokokościelnym a z drugiej pietyzmem. Od początku funkcjonowania Wspólnota miała problemy z lokalnym Ewangelickim Kościołem Brandenburgii. Wynikały one z dystansu władz Kościoła na funkcjonowanie tego typu wspólnoty. Za swego patrona wybrała archanioła Michała, jako tradycyjnego patrona Kościoła Wojującego. Wspólnota jest w bliskich relacjach z Wysokokościelnym Apostolatem św. Oskara216.

Wspólnota określa się jako: „protestancka”, „ewangelicko-luterańska” i „wysokokościelna”217. Jeśli chodzi o wizję wysokokościelnego pietyzmu Wspólnota powołuje się na Spenera i Zinzendorfa, jako najważniejszych przedstawicieli pietyzmu, odcina się jednak od nadmiernego subiektywizmu, który może być konsekwencją pietyzmu. Zaś z pobożności wysokokościelnej Wspólnota przede wszystkim czerpie podkreślając znaczącą rolę życia sakramentalnego218.

2.4.7. Parafia św. Ulryka w Brunszwiku

Ostatnią istotną wspólnotą jest parafia św. Ulryka w Brunszwiku. Mieści się ona przy pofranciszkańskim klasztorze, zaś życie liturgiczne toczy się w Kościele św. Ulryka. Obecnym proboszczem jest Frank-Georg Gozdek219, jego poprzednikiem był natomiast Jürgen Diestelmann (ur. 1928)220, autor wielu prac o charakterze teologicznym221 i liturgicznym222.

Parafia należy do lokalnego ewangelicko-luterańskiego Kościoła Krajowego Brunszwiku. Powołując się na Lutra wspólnota podkreśla, że „Słowo i Sakrament stoją w centrum chrześcijańskiego życia i wiary”223. Wspólnota jest świadoma swego uczestnictwa w Kościele Katolickim (Powszechnym), dlatego też inaczej niż to przyjęte w Niemczech w czasie wyznania wiary, wyznaje wiarę w Kościół katolicki, a nie chrześcijański224. Nabożeństwo główne (Msza), jest odprawiane według oficjalnego porządku liturgicznego VELKD. Do sprawowania eucharystii używane są pełne szaty mszalne: alba, stuła i ornat225.

Życie liturgiczne parafii koncentruje się nie tylko na sprawowanej trzy razy w tygodniu Eucharystii, ale także na Liturgii Godzin – a więc jutrzni, modlitwie południowej, nieszporach i komplecie. Liturgia Godzin sprawowana jest zazwyczaj kilka razy w tygodniu226.

2.5. Współczesna teologia wysokokościelna

W tym podrozdziale omówione zostaną wybrane teksty, autorstwa teologów związanych z niemieckim ruchem teologicznym. Teksty związane będą z tematyką urzędu duchownego, sakramentologii i liturgii. Ma to na celu przybliżenie współczesnej refleksji teologicznej w duchu wysokokościelnym w Niemczech. Autorami omawianych poniżej tekstów są Matthias Niche i Karsten Bürgener, związani z Wysokokościelnym Apostolatem św. Oskara.

2.5.1. Teologia urzędu

W tej części pracy omówione zostaną dwa wybrane teksty teologiczne – Sukcesja apostolska i Biblia(Apostolische Sukzession und Bibel) autorstwa Matthiasa Niche (obecnego lidera Apostolatu św. Oksara) i „Sukcesja Apostolska” (Apostolische Sukzession) autorstwa Karstena Bürgenera (poprzedniego lidera tej wspólnoty). Wybór takiej tematyki związany jest z tym, że rozumienie sukcesji apostolskiej jest jednym z głównych wyróżników luterańskiego ruchu wysokokościelnego.

Tekst Matthiasa Niche „Sukcesja apostolska i Biblia” jest próbą wyjaśnienia na podstawie Pisma Świętego sensu istnienia sukcesji apostolskiej, jako ciągłości urzędu. Autor zaczyna od wyjaśnienia kto to jest apostoł, a za jeden z kluczowych elementów tego urzędu uważa pełnomocnictwo, które nie udziela jakiejś „mocy”, ale spełnia rolę dosłownie „licencji”. Niche zwraca uwagę na rozróżnienie, które dokonał Chrystus między zwykłymi uczniami a apostołami. Apostołom zlecone zostaje specjalne posłannictwo, którego przykładem są fragmenty z Łk 10,16: „A kto was słucha, mnie słucha, a kto wami gardzi, mną gardzi. A kto mną gardzi, gardzi tym, który mnie posłał.” i z Mt 10,40: „Kto was przyjmuje, mnie przyjmuje, a kto mnie przyjmuje, przyjmuje tego, który mnie posłał”. Podobnie ma się kwestia z upoważnieniem do odpuszczania grzechów, udzielonym po zmartwychwstaniu Jezusa227.

Zasadniczym jednak problemem związanym z sukcesją apostolską jest nie tyle sam urząd, co jego przekazywanie. Autor powołuje się tutaj na opis przekazania urzędu przez Mojżesza Jozuemu, zawarty w 4. Księdze Mojżeszowej 27,18. Jeśli zaś chodzi ściśle o przekazanie urzędu apostolskiego w Piśmie Świętym, autor powołuje się na fragment wyboru na apostoła Maciej z Dz 1, podkreślając użycie w greckim oryginale słowa episkopé (biskup) odnośnie urzędu, który miał uzyskać Maciej. Dochodzi więc do stwierdzenia, że nie ma różnicy między apostolatem a episkopatem, jednakże jest pewna jurysdykcyjna różnica między apostołem a biskupem. Odpowiedzialność biskupa ograniczona jest do Kościoła lokalnego, apostołowie byli zaś odpowiedzialni za Kościół Powszechny. Na koniec autor stwierdza, że tak jak Bóg Ojciec posłał Jezusa, który posłał apostołów, tak też i oni posłali innych do określonych posług w Kościele. Na tym według autora opiera się sukcesja apostolska będąca ciągłością aktu przekazywania władzy w Kościele228.

Drugi tekst autorstwa Karstena Bürgenera (ur. 1939), zaczyna się od stwierdzenia, że „Kościół Ewangelicki w czasie utracił sukcesję apostolską”229. Uściślić należy, że według autora sukcesja apostolska oznacza „łańcuch błogosławieństwa przekazany przez apostołów biskupom”230. Według autora sukcesja apostolska potrzebna jest po to, aby sakrament Wieczerzy Pańskiej sprawowany był w sposób ważny. Jak stwierdza Bürgener „jeśli przy ołtarzu zmawiają oni [biskupi posiadający sukcesję apostolską i wyświęceni przez nich kapłani – przyp. autora] słowa błogosławieństwa, to Bóg z nieba dokonuje przemiany chleba i wina”231. Autor jednocześnie zaznacza, że brak sukcesji apostolskiej nie pociąga za sobą absolutnej nieważności sprawowanej Eucharystii, jak stwierdza: „Bóg może każdej osoby pragnącej przemiany [chleba i wina – przyp. autora] wysłuchać z nieba”232. Podstawowym powodem dla którego Kościoły Ewangelickie powinny zatroszczyć się o odzyskanie sukcesji apostolskiej jest według Bürgenera potrzeba ważnego sprawowania Sakramentu Ołtarza. Zasadniczym wyróżnikiem związanym z wyświęceniem zgodnie z sukcesją apostolską jest udzielenia charyzmatu, koniecznego do sprawowania służby. Autor zwraca też uwagę na konieczność intencji przy przekazywaniu sukcesji apostolskiej, intencja ta wyraża się w modlitwie. Bürgener nie stwierdza jednak co konkretnie miała by zawierać taka modlitwa. Omawiany tekst zawiera także krytykę praktyki ordynacyjnej w Ewangelickim Kościele Niemiec, szczególnie zdarzającej się ordynacji bez nakładania rąk233.

2.5.2. Sakramentologia

W tej części pracy omówiony zostanie kolejny tekst Karstena Bürgenera Arkandisziplin und Epiklese („Dyscyplina arkan i epikleza”). Jeśli chodzi o „dyscyplinę arkan” jest to zagadnienie związane z dopuszczeniem do Wieczerzy. Autor porusza więc kwestię godności przystępującego, także w kontekście ewentualnego zbezczeszczenia sakramentu. W tej pracy omówiony zostanie jednak wątek poświęcony epiklezie, co wydaje się o tyle interesujące, iż ten element liturgiczny posiada wiele wysokokościelnych porządków. Autor definiuje epiklezę jako: „modlitewną prośbę o zstąpienie Ducha Świętego na elementy Wieczerzy Pana”234. Bürgener przytacza świadectwa starożytnego Kościoła w sprawie siły sprawczej konsekracji, tzn. czy uświęcenia darów dokonuje Słowo Boże czy modlitwa (epikleza). Z przytoczonych świadectw (między innymi Ireneusza czy Cyryla Jerozolimskiego) ukazuje brak zgodności Kościoła w tej sprawie. Zaznacza, że z czasem liturgie zaczęły uwzględniać oba te elementy, chociaż na zachodzie słowa ustanowienia znajdowały się po epiklezie, a na wschodzie przed235. Bürgener omawiając luterańskie porządki liturgiczne zaznacza, że nie znalazła się w nich epikleza, stwierdza jednak, że przy odpowiedniej intencji nawet modlitwa „Ojcze Nasz” może pełnić jej rolę. Jednak ponieważ nie ma pewności czy taką intencję ma przewodniczący nabożeństwu duchowny lub zgromadzony zbór, autor postuluje użycie konkretnej epiklezy. Bürgenera nie traktuje jej jako absolutnie obowiązkowy element bez którego nie ma mowy o ważności sakramentu, zaś potrzebę jej istnienia w liturgii wyjaśnia: „epikleza w porządku Wieczerzy Świętej jest konieczna co najmniej ze względów ostrożności”236.

2.5.3. Liturgia

Kolejny tekst jest autorstwa wspomnianego już wcześniej Matthiasa Niche, a zatytułowany jest Unser Gottesdienst („Nasze nabożeństwo”). Autor z pozycji wysokokościelnej próbuje bronić bogatej formy liturgicznej, przytaczając jednakże opinię, która może pojawić się przy ocenie takiego nabożeństwa: „na pierwszy rzut oka forma, śpiewane modlitwy i kolorowe stroje mogą być charakterystyczną kwintesencją naszego nabożeństwa”237. Niche próbuje ukazać rolę liturgii dla zboru: „liturgia jest Służbą Bożą całego zboru. Nie tylko sługa przy ołtarzu jest liturgiem, ale to cały zbór nim jest”238. W dalszej części tekstu autor porównuje obecność Boga JHWH w Świątyni Jerozolimskiej z obecnością Chrystusa w Eucharystii. Ukazuje łączność liturgii niebiańskiej z liturgią Kościoła. Jednocześnie podkreśla podporządkowanie Kościoła niebu, z czego wysuwa wniosek: „Kościół nie może przeżywać nabożeństwa w każdej formie w jakiej tylko zechce”239. Niche nie podaje konkretnej formy nabożeństwa, która byłaby jego zdaniem właściwa. Podkreśla jednak potrzebę kultywowania pewnych postaw takich jak klęczenie w czasie Komunii Świętej i stanie w trakcie słuchania Słowa Bożego240.

2.6. Podsumowanie

Historia jak i współczesność ruchu wysokokościelnego w Niemczech wykazują się kilkoma specyficznymi cechami. Spoiwem dla wszystkich omawianych organizacji jest zwykle kultywowanie bogatej w formie liturgii. Kolejnym wyznacznikiem, podnoszonym przez zdecydowaną większość omawianych organizacji czy teologów jest kwestia sukcesji apostolskiej. Próbując jednak ocenić wyniki badań dokonane w tym rozdziale, należałoby je przedstawić z perspektywy teologii urzędu, sakramentologii i liturgiki.

Jeśli chodzi o teologię urzędu rzucającą się w oczy cechą jest rozbieżność stanowiska wysokokościelnych z nauczaniem VELKD. Najbardziej radykalną formą tej niezgody jest praktyka re-ordynacji duchownych ewangelickich praktykowana przez Apostolat św. Oskara. Można odnieść wrażenie, że sukcesja apostolska rozumiana jako ciągłość urzędu biskupiego, traktowana jest przez niektóre wspólnoty jako wartość na tyle istotna, że ważniejsza jest od interesu i jedności Kościoła. Ciekawym przykładem takiego podejścia do sukcesji urzędu jest przypadek Friedricha Heilera, który przyjął konsekrację biskupią od mało znaczącego Kościoła, mimo wyrazistego dystansu jego „mistrza” Nathana Söderbloma. Takie podejście skazuje wspólnoty wysokokościelne na marginalizację, gdyż żaden poważny Kościół nie będzie popierał małych organizacji tworzących sobie biskupów.

W kwestii sakramentologii zwłaszcza w przypadku omawianych dwóch teologów (H. Hansena i F. Heilera) widać chęci do rozszerzenia liczby sakramentów w stronę kanonu rzymskokatolickiego. W przypadku Wieczerzy Pańskiej warte uwagi jest stanowisko K. Bürgenera, próbującego podkreślić istnienia epiklezy podczas liturgii eucharystycznej. Epiklezę w swej liturgii wykorzystał także F. Heiler.

W kwestii liturgii można powiedzieć, że pierwotny ruch wysokokościelny dążył do odnowy życia liturgicznego w ewangelicyzmie niemieckim. Drogą odnowy liturgicznej poszedł także VELKD, wprowadzając poza odnowioną liturgię także alternatywne wobec czarnej togi stroje liturgiczne (albę, stułę). Można więc powiedzieć, że część liturgicznych postulatów wysokokościelnych w pewnym stopniu została dopuszczona do użytku w Kościołach krajowych. Widoczna jest jednak tendencja do tworzenia własnych porządków liturgicznych, co widać w przypadku F. Heilera, jak i w przypadku Ewangelickiego Bractwa Michała.

Ruch wysokokościelny w Niemczech istnieje, chociaż w dużym rozbiciu organizacyjnym i w marginalnym oddziaływaniu. Radykalne stanowisko związana z kwestią urzędu nie staje się inspiracją do zmian w VELKD, powoduje zaś nikły wpływ środowisk wysokokościelnych na życie kościelne i teologiczne w Niemczech.

3. Ruch wysokokościelny w Szwecji

W pierwszym rozdziale tej pracy zauważone zostały pewne różnice między rozwojem luteranizmu w Niemczech i Szwecji. Różnice te z punktu widzenia tematu tej pracy wydają się wyjątkowo istotne. W Szwecji zachowano zarówno ustrój episkopalny, sukcesję apostolską urzędu biskupiego, oraz starokościelne stroje liturgiczne używane podczas nabożeństw.

Zakres badawczy tego rozdziału obejmuje wiek XX, bowiem właśnie w tym wieku powstał w Szwecji ruch wysokokościelny, choć w tym przypadku, inaczej niż w Niemczech, nie ma możliwości podania konkretnej daty symbolicznie oddającej jego powstanie, a także wiek XXI co wynika z potrzeby opisu współczesnego oddziaływania środowisk wysokokościelnych na Kościół Szwecji. Jeśli chodzi o strukturę rozdziału to najpierw przedstawiona zostanie historia ruchu wysokokościelnego w Szwecji do roku 1950, a więc roku opisania tego zjawiska w fundamentalnej pracy Gunnara Rosendala (1897-1988)241. Następnie przedstawieni zostaną teologowie związani z tym ruchem, Albert Lysander (1875-1956)242, Yngve Brilioth (1891-1959)243, wspomniany już Gunnar Rosendal i Bo Giertz (1905-1998)244. W dalszej części rozdziału zaprezentowane będzie rozumienie teologii urzędu, sakramentologii, a także kształt liturgii we współczesnym Kościele Szwecji, jako tło dla przedstawienia postulatów i form działalności współczesnego ruchu wysokokościelnego. Następnie omówieni zostaną współcześni liderzy szwedzkiego ruchu wysokokościelnego, a więc Bertil Gärtner (1924-2009)245 i Yngve Kallin (ur. 1950)246. Po nich omówione zostaną współczesne organizacje wysokokościelne, a pod koniec tego rozdziału omówiony zostanie przykładowy tekst reprezentujący współczesną szwedzką teologię wysokokościelną.

Warto nadmienić, że w kontekście szwedzkim, termin „wysokokościelny” czasem oddawany jest terminem „ruch katolicki”. Terminy te są synonimiczne, występują obok siebie. W pierwszych latach ruchu wysokokościelnego w Szwecji używano niemal wyłącznie terminu „ruch katolicki”. Z czasem również termin „wysokokościelny” zdobył w Szwecji popularność247.

3.1. Historia szwedzkiego ruchu wysokokościelnego

Ruch wysokokościelny, który w Kościele Szwecji pojawił się w wieku XX był odpowiedzią na narastające problemy tego Kościoła. Według opisu teologa Gunnara Rosendala (którego postać będzie omówiona szerzej w dalszej części pracy), w XIX wieku nastąpił nie tylko upadek szwedzkiej teologii, ale także życia liturgicznego i sakramentalnego. Należy jednak zwrócić uwagę na to, że opis Rosendala jest w tej kwestii dość ogólny, wspomina on o pozamykanych kościołach, nieciekawych nabożeństwach i braku życia modlitewnego. Jeśli zaś chodzi o konkretny opis stanu Kościoła Szwecji w XIX wieku to został on przedstawiony w rozdziale pierwszym niniejszej pracy. Rosendal stwierdza jednak, że mimo tego upadku był to czas wielu inicjatyw mających na celu odnowę Kościoła w duchu pietystycznym. Poza tymi inicjatywami według relacji Rosendala w XIX wieku występowali ludzie, których można by określić jako wysokokościelnych, jednakże z różnych powodów (motywowanych bardziej politycznie i dyplomatycznie) nie wprowadzali żadnych zmian zarówno w sferze eklezjologicznej, sakramentologicznej jak i liturgicznej. Ich wysokokościelność według Rosendala opierała się przechowaniu głębokiego szacunku wobec urzędów biskupa i księdza248.

Na to, że w Szwecji mógł pojawić się ruch wysokokościelny, poza specyficzną historią Kościoła Szwecji, wpłynęły także czynniki zewnętrzne. Najsilniejszą inspiracją zewnętrzną byli tacy teologowie niemieccy jak Theodor Kliefoth (1810-1895) i Wilhelm Löhe (1808-1872), którzy zostali omówieni w rozdziale pierwszym. Wpływy angielskie, szczególnie wpływy anglikańskiego Ruchu Oksfordzkiego, były początkowo stosunkowo słabe. W sposób szczególny teologią dwóch wymienionych wcześniej postaci zainteresował się biskup diecezji Strängnäs Uddo Lechard Ullman (1837-1930). Za szczególnie istotny element uznał on potrzebę odnowy życia sakramentalnego, które na skutek oświecenia w sposób bardzo mocny w Szwecji upadło. Z czasem udało się tę odnowę wprowadzić, chociaż nie z bezpośredniej inicjatywy Ullmana249.

Rozwój ruchu wysokokościelnego w Szwecji w silny sposób związany był ze zbliżeniem Kościoła Szwecji z anglikańskim Kościołem Anglii. Delegowany w roku 1919 przez zwierzchnika Kościoła Szwecji abp. Nathana Söderbloma (1866-1931), wtedy jeszcze jako młody duchowny, Yngve Brilioth (1891-1959), późniejszy zwierzchnik Kościoła Szwecji, podczas przygotowania wspólnego dokumentu w sprawie interkomunii zetknął się z anglikańskim, wysokokościelnym Ruchem Oksfordzkim, który opisał w swej książce Nyanglikansk renässans („Nowo-anglikańskie odrodzenie”). Dzięki jego pracy angielski ruch wysokokościelny został zaszczepiony na gruncie Kościoła Szwecji. Nie był on jednak pierwszym Szwedem, który zetknął się z Ruchem Oksfordzkim, już na początku XX wieku szwedzki duchowny ks. Samuel Gabrielsson (1881-1968) z zainteresowaniem patrzył na ten ruch, widząc w nim sposób na rozwiązanie problemów w Kościele Szwecji250.

Warto także w tym miejscu wspomnieć coś więcej o przywołanej powyżej postaci Nathana Söderbloma (1866-1931), arcybiskupa Uppsali, religioznawcy, teologa i działacza ekumenicznego251. Stworzył on koncepcję katolicyzmu, który można uznać za „inkluzywny katolicyzm”. Wyróżniał on bowiem trzy jego formy: ewangelicki, rzymski i grecki (prawosławny)252. Arcybiskup twierdził, że katolickość realizuje się w Kościołach partykularnych. Reformacja zaś była aktem naprawy i oczyszczenia Kościoła, nie doszło więc do utworzenia jakiegoś nowego Kościoła. Kościół Szwecji nie zerwał więc ze swą średniowieczną tradycją. Jednym z łączników Kościoła dawnego z Kościołem współczesnym była dla Söderbloma sukcesja apostolska urzędu biskupiego253. Wizja katolickości protestantyzmu budziła jednak kontrowersje. Wynikało to z tego, że Söderblom powoływał się na bogactwo liturgiczne szwedzkiego luteranizmu, dając je jako wzór dla wszystkich Kościołów protestanckich, co wywoływało sprzeciw nie tylko w samej Szwecji, ale także w Niemczech czy Ameryce Północnej, gdzie oskarżano go o „katolickie tendencje”254. O ile poglądy Söderbloma nie wpłynęły znacząco na rozwój ruchu wysokokościelnego w Szwecji, o tyle były znaczące dla tego ruchu w Niemczech.

W roku 1919 ruch wysokokościelny w Szwecji zaczyna się organizować. W tym roku duchowny z Malmö ks. Albert Lysaner zakłada Sodalicję Wyznania Apostolskiego (Sodalitium Confessionis Apostolicae)255. Sodalicja jest to słowo pochodzenia łacińskiego oznaczające bractwo religijne256. Do tejże wspólnoty przyłącza się kilku księży, zaś swoje wsparcie dla nowej inicjatywy wyraził Prymas Kościoła Szwecji abp Nathan Söderblom (1866-1931). Pozytywne zdanie Söderbloma wynikało z jego dążenia do zbliżenia luterańsko-anglikańskiego, więc inicjatywa inspirująca się anglikanizmem była po jego myśli. Należy jednak nadmienić, że inicjatywa A. Lysandera była otwarta tylko i wyłącznie na duchownych257.

W tym samym czasie powstaje druga organizacja Societas Sanctae Birgittae (Wspólnota świętej Brygidy). Zasadniczym wyróżnikiem tej grupy stało się otwarcie nie tylko na księży, ale także na świeckich obojga płci. Według opisu Rosendala to właśnie te dwie organizacje dokonały znaczącego wkładu dla odnowy katolickiej w Kościele Szwecji. Jako przykład ich oddziaływania na Kościół Szwecji Rosendal podaje odrodzenie życia sakramentalnego, wprowadzenie nowych strojów liturgicznych czy wzrost zainteresowania sztuką sakralną258.

Tak jak już było wspomniane na rozwój ruchu wysokokościelnego w Szwecji wpłynęły dwie organizacje – Sodalicja Wyznania Apostolskiego i Wspólnota świętej Brygidy. Różnice między tymi dwoma grupami nie ograniczały się tylko do tego kogo przyjmowały w swoje szeregi. Sodalicja w sposób znaczący inspirowana była właśnie anglikańskim Ruchem Oksfordzki, Wspólnota św. Brygidy natomiast inspirację czerpała ze szwedzkiej pobożności średniowiecznej. Obie wspólnoty posiadały dość elitarny charakter. Wynikało to jednak z logiki prezentowanej przez Ruch Oksfordzki w którym odnowa Kościoła uzależniona była od odnowy parafii, zaś za odnowę w parafii odpowiedzialny był ksiądz. W ten sposób to księża parafialni (zaangażowani w ruch wysokokościelny) mieli pośrednio sprawić odnowę Kościoła w duchu wysokokościelnym259.

W roku 1935 szwedzki ruch wysokokościelny doczekał się własnego wydawnictwa, które przyjęło nazwę Pro Ecclesia. W tym czasie poza znaczącym rozwojem literatury popularyzującej odnowę wysokokościelną, nastąpiło skonkretyzowanie postulatów katolickiej odnowy w łonie Kościoła Szwecji. Postulaty te według G. Rosendala były następujące:

  1. rekonstrukcja katolickiej wiary i doktryny;
  2. odnowa życia sakramentalnego;
  3. nakreślenie na nowo doktryny o posłudze apostolskiej;
  4. odnowa życia modlitewnego260.

Niestety postulaty przedstawione zostały tylko w postaci haseł. Można jednak zauważyć, że oprócz typowych postulatów wysokokościelnych związanych z odnową życia sakramentalnego, czy też zmianie w postrzeganiu urzędu duchownego i odnowie liturgiczno-modlitewnej, dochodzi w tych postulatach kwestia „katolicyzacji” wiary i doktryny. Powiązana z nimi myśl teologiczna Gunnara Rosendala zostanie przedstawiona w dalszej części pracy.

Podsumowując historię i znaczenie wczesnego ruchu wysokokościelnego w Kościele Szwecji, to najbardziej wyrazistym znakiem oddziaływania są zmiany liturgiczne, które w tymże Kościele nastąpiły. Wydany w roku 1942 porządek nabożeństwa był właściwie bez zarzutów przyjęty przez ruch wysokokościelny, który jedynie uzupełnił ten porządek o ciche modlitwy zmawiane przez celebransa. Oficjalny porządek nabożeństwa zwraca uwagę na wiele gestów (np. znak krzyża) i postaw (np. klęczenie) podczas liturgii, co pozytywnie odebrali przedstawiciele ruchu wysokokościelnego, dla których katolickość wyraża się nie tylko w doktrynie czy w strukturze Kościoła, ale także w widzialnych symbolach261.

3.2. Szwedzcy teologowie wysokokościelni

W tym podrozdziale przedstawieni zostaną ważniejsi teologowie wysokokościelni w Kościele Szwecji. Ze względu jednak na to, że rozwój ruchu wysokokościelnego w Szwecji nie został tak jak to było w przypadku Niemiec przerwany żadnym wydarzeniem, omówione zostaną w tej części postacie działające w różnym okresie. Najpierw omówieni zostaną prekursorzy tego ruchu: A. Lysander i Y. Brilioth, a następnie dwaj najbardziej wpływowi teologowie: G. Rosendal i B. Giertz.

3.2.1. Prekursorzy

Albert Lysander (1875-1956) pozostawał pod wielkim wpływem duchowości wysokokościelnej występującej w Kościele Anglii. Bardzo pozytywnie odbierał wszelkiego rodzaju procesje, a także adorację eucharystyczną, z którymi tam się spotkał. Lysander był inicjatorem powstania Sodalicji Wyznania Augsburskiego262. Doświadczenia związane z wizytą w Anglii w sposób zdecydowany wpłynęły na Lysandra. Zainspirowany tą pobożnością zaczął wdrażać ją w praktyce, przywracając bogatą oprawę liturgiczną, znak krzyża czy też podniesienie podczas Liturgii Eucharystycznej. Był on autorem wielu publikacji, przede wszystkim kazań, wśród których były kazania tematyczne poświęcone np. kwestii Wieczerzy Pańskiej263.

Yngve Brilioth (1891-1959) tak jak już zostało to przedstawione w części historycznej rozdziału, odegrał kluczową rolę w przeniesieniu Ruchu Oksfordzkiego na grunt Szwecji264. Jego rola w Kościele Szwecji była znacząca, z racji pełnienia urzędu arcybiskupa Uppsali, a więc zwierzchnika szwedzkiego Kościoła luterańskiego265. Jego dorobek teologiczny zaprezentowany zostanie na przykładzie rozumienia Eucharystii. Brilioth opierając się na metaforyce biblijnej wyróżnił 5 określeń związanych z Sakramentem Ołtarza: dziękczynienie (eucharystia), wspólnota (komunia), wspomnienie (anamneza), ofiara i tajemnica (misterium). Element dziękczynny wyraża się według Briliotha w modlitwie nad darami chleba i wina. Dziękczynne uwielbienie Boga dzieje się zarówno za dary stworzenia, jak też i dar zbawienia. Element wspólnoty uwidoczniony jest jako wspólnota z Bogiem a zarazem z innymi wierzącymi. Element anamnezy uwidacznia się w liturgicznym akcie wspomnienia dziejów zbawienia. Element ofiarny odnosi Brilioth do ofiary krzyżowej Chrystusa. W rozumieniu Briliotha w Eucharystii doświadczamy łask wynikających z ofiary Chrystusa na krzyżu. Te wszystkie cztery elementy łączą się jego zdaniem w piąty, a więc w tajemnicę (misterium). Brilioth krytykował niektóre zmiany w liturgii poreformacyjnej, zwłaszcza brak modlitwy eucharystycznej. Uważał, że jedynie przywrócenie tej modlitwy w wyrazisty sposób podkreśli rozumienie Wieczerzy Pańskiej jako dziękczynienia Kościoła266.

3.2.2. Gunnar Rosendal

Kolejny z omawianych teologów Gunnar Rosendal (urodzony 4.04.1897 w miejscowości Grevie, zmarł 26.12.1988 w miejscowości Kristianstad), wychowywał się w duchu pietystycznym, a powołanie do służby duchownego poczuł w wieku konfirmacyjnym. Początkowo pozostawał pod wpływem teologii liberalnej i racjonalistycznej, utracił także potrzebę uczestnictwa w Wieczerzy Pańskiej. Rok 1925 był dla niego rokiem przełomowym, gdyż uczestnicząc jako duchowny w ekumenicznym kongresie w Sztokholmie po dłuższym czasie postanowił przystąpić do komunii, co było dla niego później impulsem do odrodzenia życia sakramentalnego w Kościele Szwecji. Wydarzenie to spowodowało ewolucję jego poglądów w kierunku wysokokościelnym. Zaczął się on interesować liturgiką i historią Kościoła. Stał na stanowisku, że teologia z pozycji teocentrycznych przeszła na pozycje antropocentryczne, co uważał za stan wymagający zmiany267.

W roku 1935 wydał on książkę Kyrklig förnyelse („Odnowa Kościoła”), w której zarysował kierunek reformy którym podążyć powinien Kościół Szwecji. Po pierwsze Pismo Święte miało stać się jedyną normą doktrynalną w Kościele. Było to więc wymierzone przeciw teologii racjonalistycznej i liberalnej w Kościele Szwecji. Po drugie miało nastąpić odnowienie świadomości sakramentalnej w życiu Kościoła, a więc docenienie roli Chrztu w życiu chrześcijańskim, a przede wszystkim regularne sprawowanie Eucharystii i jej świadome przyjmowanie przez wiernych. Rosendal postulował także przywrócenie spowiedzi prywatnej, w której widział potencjał duszpasterski. Kolejnym postulatem była odnowa rozumienia urzędu duchownego. Rosendal postulował by zwrócić uwagę na to, że jest to urząd posługiwania środkami łaski i znajduje się w linii sukcesji urzędu apostolskiego. Postulaty Rosendala zostały odebrane w tamtych czasach jako niezwykle radykalne. Sam autor jednak dość szybko zaczął wprowadzać zmiany w swojej parafii, poprzez codzienną poranną i wieczorną modlitwę liturgiczną, jak też i Eucharystię sprawowaną w każdą niedzielę. W roku 1937 wydaje kolejną znaczącą książkę Kyrklig förnyelse i församlingskyrkan („Odnowa Kościoła w Kościele parafialnym”). Zaprezentował w niej pogląd, że niemożliwa jest odnowa życia sakramentalnego bez przekazania odpowiedniej wiedzy teologicznej268.

Zwartą wykładnią teologii prezentowanej przez Gunnara Rosendala jest wydana w roku 1950 po angielsku publikacja The Catholic Movement in the Swedish Church („Ruch katolicki w Kościele Szwecji”). Publikacja ta zawiera między innymi jego podejście do teologii urzędu, sakramentologii i liturgii. W takiej to też kolejności zaprezentowane będą w tej części pracy owe zagadnienia. W kwestii urzędu Rosendal zaznacza, że w Kościele Szwecji praktykowane są wszystkie 3 posługi duchowne: diakona, księdza i biskupa. Nadmienia także, że diakonat jako samodzielna posługa został odnowiony całkiem niedawno, wcześniej do XVII wieku był on udzielany przed ordynacją na księdza. Podkreśla on potrzebę funkcjonowania urzędu biskupa, który poza czynnościami wynikającymi z ordynacji na księdza (zwiastowanie Słowa Bożego i sprawowanie sakramentów) i zadań natury administracyjnej, jest także odpowiedzialny za to by w Kościele nie rozprzestrzeniały się herezje. Rosendal podkreśla potrzebę istnienia sukcesji apostolskiej w urzędzie biskupim, widząc w niej przedłużenie misji, którą najpierw otrzymali od Jezusa apostołowie, a którą następnie przekazali swoim następcom. Rosendal uważa, że tylko biskup powinien dokonywać ordynacji. Kapłan (nomenklatura typowa dla Kościoła Szwecji) powołany jest do składania ofiary mszalnej (szerzej ten temat zostanie omówiony w dalszej części tego podrozdziału), do udzielania rozgrzeszenia (bądź zatrzymywania grzechów) i do zwiastowania Ewangelii269.

Jeśli chodzi o ogólne spojrzenie Rosendala na praktykę sakramentalną i sprawowanie innych czynności w Kościele Szwecji to było to stanowisko krytyczne. Jednym z priorytetów dla Rosendala była odnowa sakramentalna w Kościele. Dopuszczał on uznanie siedmiu sakramentów, pod warunkiem, że dwa (Chrzest i Eucharystia) będą wyraźnie podkreślane jako najważniejsze. Rosendal widział Chrzest jako sakrament wszczepiający do Kościoła. Co się zaś tyczy Eucharystii podkreślał on dwie charakterystyczne jej cechy: wiarę w realną obecność i w jej ofiarniczy charakter. Eucharystię rozumiał Rosendal jako uobecnienie ofiary Jezusa Chrystusa na krzyżu. W tej kwestii powoływał się nie tylko na nauczanie pierwotnego Kościoła, ale także na zdanie arcybiskupa Laurentiusa Petri (1499-1573). Rosendal cytował opinię Petriego: „Nie zabrania się nazywać tego sakramentu ofiarą, jak to zawsze było w chrześcijaństwie, ponieważ ofiara Chrystusa, którą złożył nasz Pan na krzyżu, jest nam darowana w Mszy”270. Rosendal w sposób pozytywny wypowiadał się także o praktyce przechowywania Sakramentu Ołtarza poza nabożeństwem, jak też i o adoracji eucharystycznej. W sprawie spowiedzi Rosendal zasadniczo nie postulował większych zmian, poza zachęceniem młodzieży przedkonfirmacyjnej do korzystania z niej. Rosendal nie czynił tu jednak konkretyzacji, czy chodzi mu o spowiedź indywidualną czy powszechną. Widział on także potrzebę ściślejszego zdefiniowania przez Kościół czym jest konfirmacja, podkreślając zarazem, że powinna stać się ona „prawdziwie katolickim aktem”271. Stanowisko w sprawie rozumienia urzędu duchownego, który także widział pośród sakramentów, zostało już przedstawione wcześniej. W sprawie małżeństwa Rosendal podkreślał jego nierozerwalność. Przedstawiając stan prawa kościelnego na rok 1950 wierzył, że Kościół Szwecji uzna nierozerwalność małżeństwa i sprzeciwi się powtórnym ślubom. Propagował też przywrócenie namaszczenia chorych, które miało by się stać sakramentem uzdrowienia, a nie sakramentem przygotowującym jedynie na śmierć272.

W sprawie liturgii Rosendal docenia dziedzictwo liturgiczne Kościoła Szwecji. Stwierdza, że ruch wysokokościelny nie ma zamiaru wprowadzać nowej liturgii eucharystycznej, a jedynie sprawić by była ona celebrowana w każdą niedzielę i w każde święto, a pewnych sytuacjach nawet codziennie. Rosendal nie podaje jednak jakie miały by to być sytuacje. Poza przywróceniem należytej rangi nabożeństwu eucharystycznemu Rosendal propaguje także codzienną modlitwę liturgiczną (Liturgię Godzin), która choć nie została zniesiona przez Reformację, to jednak z czasem jej popularność zaczęła się zmniejszać. Proces ten został powstrzymany w czasach aktualnych Rosendalowi, kiedy to Liturgia Godzin została na nowo odkryta273.

Gunnar Rosendal pozostawał pod silnym wpływem anglikańskim. Jako ekumenista brał udział w wielu spotkaniach o charakterze międzynarodowym i ekumeniczny. Zapraszał także do Szwecji wielu księży, biskupów i teologów z zagranicy. Doceniając to co przetrwało w Kościele Szwecji w zakresie liturgicznym, propagował także powrót zapomnianych już form liturgicznych takich jak użycie kadzidła czy znak krzyża. Z jego inicjatywy w Szwecji odrodziło się życie monastyczne, chociaż sam nie odczuwał powołania do bycia zakonnikiem. Kiedy w roku 1950 Kościół Szwecji wprowadził ordynację kobiet Rosendal sprzeciwił się jej, odrzucił jednak możliwość schizmy wybierając drogę wewnętrznej opozycji w łonie Kościoła. W roku 1951 rozpoczął działalność duszpasterską wśród emerytowanych księży, z jego inicjatywy powstały dla nich ośrodki. Na emeryturze zajmował się pisaniem książek, w sposób szczególny zainteresował się wtedy teologią mistyczną. Z książek inspirowanych mistyką warto wymienić wydaną w roku 1973 Mystik, medaitation och kontemplation („Mistyka, medytacja i kontemplacja”)274.

3.2.3. Bo Giertz

Bo Giertz (ur. 31.08.1905 w Räpplinge, zm. 12.07.1998 w Göteborgu) pochodził z rodziny niewierzącej (ojciec był ateistą, a matka agnostyczką). Za przykładem ojca Bo Giertz w 1924 postanowił rozpocząć studia medyczne. Tam też zetknął się z radykalnym ateizmem, z drugiej strony dzięki świadectwu studentów teologii nawrócił się na chrześcijaństwo. Podjął studia teologiczne i został ordynowany na duchownego w 1934 roku. W roku 1949 został wybrany biskupem Diecezji Göteborg (urząd pełnił do 1970 roku). Szczególną cechą Bo Giertza było to, że łączył on „elementy wysokokościelnego ruchu liturgicznego, z najlepszymi cechami pobożności niskokościelnej”275. W roku 1958 zaprosił wszystkie grupy sprzeciwiające się ordynacji kobiet do wspólnej organizacji Kyrklig samling kring Bibeln och bekännelsen (Kościelna koalicja na rzecz Biblii i Wyznania), której liderem jest obecnie również omawiany w tej pracy Y. Kallin276. W tym podrozdziale omówione zastaną następujące elementy teologii Bo Giertza: eklezjologia, teologia urzędu, sakramentologia i jego postrzeganie liturgii.

Wykład eklezjologii Bo Giertza można znaleźć w jego angielskojęzycznym artykule I Believe One Holy Christian Church-What Does It Mean Today? („Wierzę w jeden święty chrześcijański Kościół – co to oznacza dziś?”). Giertz omawia w tym artykule świętość Kościoła, apostolskość i powszechność. W artykule podtytuł brzmi dosłownie I believe in one Christian Church („Wierzę w jeden Kościół chrześcijański”). W kwestii świętości Kościoła Giertz skupia się na tym, że został on stworzony przez Boga. Tak jak Izrael był ludem Bożym starego przymierza tak też Kościół jest ludem nowego. Kościół nie był dziełem apostołów, to Chrystus go ustanowił, aby wierzący mogli się w nim gromadzić277. Giertz stwierdza, że: „Wierzyć w Chrystusa, oznacza jednocześnie wierzyć w działanie Zmartwychwstałego w Kościele”278.

W kolejnym punkcie swego artykułu Giertz skupia się na apostolskości Kościoła. Giertz pisząc o apostolskości Kościoła ujmuje to w słowach: „Dlatego wierzę, że apostołowie mieli posłanie od Boga, byli wyposażeni w Ducha Świętego aby pełnić to posłanie i obdarzeni byli Bożą pomocą w trudnych czasach”279. Apostołowie przekazali naukę, która jest normatywna dla Kościoła jako Nowy Testament. Giertz napisał o niej: „Apostolska podstawa nie może być zmieniona, ponownie zbadana lub zaktualizowana przez organy kościelne”280.

W ostatnim punkcie Giertz skupia się problematyce powszechności Kościoła, powołując się przy tym na Cyryla Jerozolimskiego, definiując Kościół Powszechny jako wspólnotę ogólnoświatową, obdarzoną prawdziwą wiarą i posiadającą dary łaski i dary duchowe281. Jeśli chodzi o zależność między Kościołem powszechnym a lokalnym, Giertz stwierdza w następujący sposób: „Każdy lokalny zbór powinien być lustrzanym odbiciem Kościoła Powszechnego”282. „To, że Kościół jest powszechny i posiada wszelkie rzeczy potrzebne do zbawienia i życia w Chrystusie oznacza, że nie możemy poszukiwać poza Kościołem prawdziwej bosko-ludzkiej relacji”283.

Teologię urzędu Bo Giertz wykłada w swojej książce Christ’s Church: Her Biblical Roots, Her Dramatic History, Her Saving Presence, Her Glourios Future („Kościół Chrystusa: jego biblijne korzenienie, jego dramatyczna historia, jego zbawcza obecność, jego chwalebna przyszłość”), w rozdziale The Ministry of Reconciliation („Służba pojednania”). Giertz urząd duchownego wyprowadza od apostołów. Zaznacza jednak, że apostolat nie miał charakteru urzędowego. Warto tu przytoczyć jego słowa: „…autorytet apostołów całkowicie wynikał z osobistych kwalifikacji: byli najstarszymi członkami Kościoła, osobiście widzieli Jezusa, mieli największe dary łaski, byli najbardziej cenionymi kaznodziejami swoich czasów”284. Z drugiej strony apostołowie obdarzeni zostali przez Chrystusa szczególnym autorytetem do reprezentowania Go285.

W sprawie sukcesji apostolskiej Giertz pisze: „sukcesja apostolska w znaczeniu urzędu przyjętego z rąk apostołów od samego początku miała wielkie znaczenie w Kościele. Trzy urzędy, które Kościół zachował do naszych czasów, funkcjonowały już w czasach apostolskich. Nawet pochodzące z Nowego Testamentu słowa zostały przechowane z pokolenia w pokolenie i są używane w naszych językach do dziś…”286. Mimo znaczącej rangi jaką Giertz przykłada do sukcesji apostolskiej zaznacza on by nie przeceniać jej znaczenia. W szczególny sposób odrzuca stwierdzenie jakoby brak sukcesji urzędu biskupiego wpływał na ważność Wieczerzy Pańskiej. Najważniejszym aspektem sukcesji apostolskiej jest dla niego przekaz apostolskiej wiary, która jak zaznacza została przywrócona w XVI wieku poprzez Reformację287.

Jeśli chodzi o sakramentologię Bo Giertza to można tu zauważyć dość wyraźną różnicę między nim a pozostałymi omawianymi w tej pracy teologami. Przede wszystkim Giertz nie próbuje zmieniać dotychczasowej utrwalonej w luteranizmie liczby sakramentów. Z tego to też powodu teologiczny dorobek Bo Giertza nie zawiera jakiś przełomowych czy kontrowersyjnych stwierdzeń w dziedzinie sakramentologii. Sakramenty jednak odgrywały bardzo znaczącą rolę w duchowości i teologii Giertza.

Tematowi Chrztu Giertz poświęcił sporo miejsca w swej książce The Hammer of God („Młot Boga”), która w formie noweli porusza wiele kontrowersyjnych wątków dogmatycznych. Giertz nawiązując do historycznych sporów w łonie szwedzkiego protestantyzmu w sposób zdecydowany broni Chrztu niemowląt, podkreśla także uświęcający charakter Chrztu288.

Giertz pragnął by liturgia (szczególnie eucharystyczna) była przeżywana w sposób świadomy. Opis i wyjaśnienie sensu liturgii eucharystycznej możemy znaleźć chociażby w jego książce Mit der Kirche Leben („Żyć z Kościołem”). Opis liturgii eucharystycznej rozpoczyna od offertorium, a więc aktu ofiarowania, wyjaśniając przy tym pierwotny charakter tej części nabożeństwa, w którym to w Kościele starożytnym wyrażana była gotowość do poniesienia ofiary wynikającej z wiary. Giertz nadmienia iż ta część nabożeństw w szwedzkiej liturgii ma charakter pieśni przygotowującej do właściwej liturgii eucharystycznej. Następnie omawiając prefację podkreśla jej ciągłość z modlitwą dziękczynną, którą zmówił Jezus w Wieczerniku289. Po śpiewie Sanctus następuje modlitwa konsekracyjna, którą Giertz wiąże już z obecnością Chrystusa, którą ujmuje słowami: „Święty chleb na ołtarzu spoczywa niczym Jezus w Betlejem”290. Opisując liturgię eucharystyczną Giertz podkreśla, że w ten sposób wyrażana jest ciągłość Kościoła wszystkich wieków, chociaż jak zaznacza ważniejsze jest to, że Eucharystia jest Bożym działaniem i staje się On w niej obecny291. Giertz wypowiada się także w sposób krytyczny o nabożeństwie pozbawionym Wieczerzy: „Z historycznego i pobożnościowego punktu widzenia jest to nabożeństwo okaleczone”292. Giertz w sposób zdecydowany opowiadał się za komunią w każdym niedzielnym nabożeństwie powołując się przy tym na praktykę wczesnego Kościoła luterańskiego293.

Giertz w specyficzny sposób umiejscawia liturgię jako nośnik ewangelizacji. Nakreślenie tych zależności znajduje się w dokumencie dostępnym w języku angielskim pod tytułem Liturgy and Spiritual Awakening („Liturgia a ewangelizacja”)294.

Na początku należałoby jednak postawić pytanie, czym dla Giertza była liturgia? Giertz w liturgii widzi ciągłość między nabożeństwem synagogalnym, apostolskim i współczesnym. Warto tu przytoczyć jego słowa na temat tej ciągłości: „Ołtarz jest dziś jedynym miejscem w naszym współczesnym życiu z niezachwianą tradycją, przy którym używane są stroje liturgiczne noszone przez ludzi w dawnych czasach. (…) Kościół jest dziś miejscem we współczesnym świecie, w którym wciąż słychać to co najlepsze ze średniowiecznej muzyki i gdzie dostrzec można najpiękniejsze skarby średniowiecznej sztuki, która jest żywą częścią naszej kultury”295.

Co jednak wspólnego widzi Giertz między liturgią a ewangelizacją? Łącznikiem między tymi dwoma elementami staje się Duch Święty. Giertz porównuje przebudzenie rozumiane jako skutek ewangelizacji do płomienia Ducha Świętego, który zapala się w grzeszniku, a następnie prowadzi do poznania grzechu i zawierzenia się Chrystusowi. Zadaniem liturgii jest podtrzymanie tego ognia. Chodzi o to by przebudzony duchowo człowiek odnalazł się we wspólnocie Kościoła. Giertz krytykuje przeciwstawianie przebudzenia liturgii twierdząc, że w pierwotnym Kościele takie przeciwstawianie nie funkcjonowało296.

O ile spoiwem ewangelizacji i liturgii jest Duch Święty, to zachodzą między nimi pewne różnice. Podstawą ewangelizacji jest słowo mówione, zwykle pozbawione symboliki, a używające języka codziennego. Ewangelizacja pod względem językowym powinna być przystępna dla ludzi spoza Kościoła. Liturgia natomiast pełna jest symboliki biblijnej297.

Podsumowując, postać Bo Giertza jest szczególna nie tylko ze względu na to, że był biskupem, ale także ze względu na wielki dorobek piśmienniczy298. Obecność osoby identyfikowanej z ruchem wysokokościelnym w najwyższych władzach Kościoła Szwecji było dla tego środowiska wyróżnieniem. Jednocześnie Giertz otworzył ten ruch na współpracę z innymi grupami pobożnościowymi, czego wyrazistym przykładem jest Kyrklig samling kring Bibeln och bekännelsen. Jeśli natomiast chodzi o wpływ Giertza na Kościół Szwecji to z jednej strony udało mu się rozpropagować Wieczerzę Pańską jako oczywistą część niedzielnego nabożeństw, z drugiej strony mimo jego sprzeciwu, praktyka ordynacji kobiet jest dziś w tym Kościele powszechna.

3.3. Urząd, sakramenty i liturgia w Kościele Szwecji współcześnie

W tej części pracy zaprezentowane zostanie rozumienie urzędu, sakramentologii i liturgii we współczesnym Kościele Szwecji. Jest to o tyle istotne, że pozwala porównać omawianą w dalszych podrozdziałach teologię wysokokościelną z oficjalną, kościelną teologią luterańską w Szwecji.

3.3.1. Teologia urzędu

W ewangelicko-luterańskim Kościele Szwecji funkcjonowanie urzędu biskupa i zachowanie sukcesji apostolskiej nie stanowią postulatów grup wysokokościelnych, ponieważ w Kościele Szwecji jest to sprawa oczywista. Podstawowym dokumentem nakreślającym teologię urzędu w Kościele Szwecji jest przetłumaczony na język polski dokument „Biskup, Prezbiter (Ksiądz) i Diakon w Szwedzkim Kościele Luterańskim”299.

Dokument rozróżnia między „służbą powszechną” a „służbą szczególną”. „Służba powszechna” wynika z powszechnego kapłaństwa, powołani są więc do niej wszyscy chrześcijanie na mocy sakramentu Chrztu. Służba ta ma charakter ofiarny, nie chodzi jednak o ofiarę przebłagalną, lecz o ofiarowanie samych siebie na służbę Bogu. „Służba szczególna” jest darowana od Boga i powierzana przez Kościół liturgicznym aktem modlitwy i nałożenia rąk. Podstawowym zadaniem wynikającym z tej służby jest nauczanie, które przybierać może różne formy w zależności od pełnionej posługi. Dokument stwierdza iż pierwotny Kościół posiadał różnorodne posługi z których z czasem wykształciły się trzy: biskupa, prezbitera i diakona300.

Kościół Szwecji te wszystkie trzy posługi uznaje za wynikające z jednego urzędu opisanego w „Wyznaniu Augsburskim”. W sprawie posługi biskupiej dokument stwierdza, że służba ta nabierała swej odrębności z czasem, a mimo pewnego zamieszania jakie nastało w czasach Reformacji została pozostawiona w Kościele Szwecji. Odnośnie sukcesji apostolskiej dokument rozróżnia między sukcesją wiary a sukcesją ordynacji, przyznając większe znaczenie tej pierwszej. Co do sukcesji wiary dokument stwierdza: „zachowanie ciągłości z wiarą apostolską jest czymś rozstrzygającym” 301. W kontekście sukcesji ordynacji czytamy: „sukcesja ordynacji nie jest gwarancją tego typu kontynuacji, ale jest jej znakiem”302.

Do każdej z trzech wymienionych powyżej posług Kościół stosuję odrębną ordynację. Ordynacja ma charakter dozgonny, a jej składowymi elementami jest ślubowanie, modlitwa i nałożenie rąk. Przyrzeczenia składane podczas tych ordynacji mają ścisły związek z charakterem służby do której ordynowany zostaje posłany303.

2.3.2. Sakramentologia

Kościół Szwecji uznaje dwa sakramenty: Chrzest i Wieczerzę Pańską. Kościół traktuje je jako łącznik wszystkich generacji wierzących: „sakramenty to czynności zapewniające współuczestnictwo chrześcijan wszystkich czasów”304. Podkreślony zostaje związek między czynnością sakramentalną a Słowem Bożym, co związane jest z ustanowieniem sakramentów przez Chrystusa305.

Chrzest rozumiany jest jako sakrament inicjacji chrześcijańskie, dosłownie: „Chrzest jest początkiem chrześcijańskiej drogi życia”306. Poprzez Chrzest wierni stają się związani z życiem, śmiercią i zmartwychwstaniem Jezusa. Chrzest jest przejściem z „ciemności do światła”307.

Jeżeli chodzi o rozumienie Wieczerzy to Kościół wyznaje wiarę w realną obecność ciała i krwi w chlebie i w winie. Eucharystia jest rozumiana nie tylko jako wspomnienie Jezusa, ale jako rzeczywisty udział w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa. Kościół dopuszcza do Komunii wszystkich ochrzczonych, zaś księży zobowiązuje do tego, aby wszyscy pragnący przystąpienia do niej, mieli taką możliwość308.

3.3.3. Liturgia

Kościół Szwecji zna i praktykuje zarówno nabożeństwa komunijne (nazywane mszą), jak też i na nabożeństwa Słowa. Najbardziej bogatą formą liturgiczną jest Högmässa (msza śpiewana), przeznaczona na nabożeństwo główne309. Porządek nabożeństwa odbiega od omawianych w rozdziale pierwszym porządków, co widać szczególnie w Liturgii Eucharystycznej. Zaczyna się ona od offertorium, następnie dziękczynienie (Prefacja), modlitwa eucharystyczna (zawierająca Słowa Ustanowienia), Modlitwa Pańska, łamanie chleba, życzenie pokoju i śpiew Agnus Dei, po czym następuje dystrybucja Sakramentu Ołtarza310.

Jeśli chodzi o stroje liturgiczne używane w Kościele Szwecji to podstawą jest biała alba, która jest sięgającą kostek szatą, przepasaną paskiem. Na albę duchowni zakładają symbol urzędu, a więc stułę w odpowiedniej barwie liturgicznej. Biskup zakłada stułę w ten sposób, że jej końce swobodnie zwisają, ksiądz krzyżuje stułę na wysokości piersi, a diakon nosi ją po przekątnej (stuła przewieszona jest z lewego ramienia, a spięta na prawym boku). Kościół dopuszcza też użycie specjalnej komży (szw. röcklin) zamiast alby. Komża ta również sięga kostek, nie przewiązuje się jej paskiem, zaś ordynowani zakładają na nią stułę. Na albę i stułę do sprawowania komunii ksiądz lub biskup zakłada także ornat w odpowiedniej barwie liturgicznej311.

3.4. Współcześni teologowie wysokokościelni

W tej części omówieni zostaną dwaj współcześni teologowie związani z ruchem wysokokościelnym: bp Bertil Gärtner i ks. Ynve Kalin.

Bertil Gärtner (1924-2009) był następcą omawianego już Bo Giertza na urzędzie biskupa Göteburga. Jako teolog był przede wszystkim biblistą. Poza działalnością biblistyczną angażował się także w akcje pokojowe, działalność diakonijną, odwiedzał także Kościoły Afrykańskie i Środkowoamerykańskie. W kraju stał się jednak symbolem sprzeciwu wobec ordynacji kobiet, co przysporzyło mu wiele przeciwników. Zaangażowany był zarówno w środowiskach wysokokościelnych jak też i charyzmatycznych (ruch oazowy Oasrörelsen w Kościele Szwecji)312.

Bertil Gärtner uważany był za jednego z przywódców ruchu wysokokościelnego w Kościele Szwecji, mimo opozycyjnego stanowiska wobec wielu działań Kościoła pozostawał lojalistą (nie dążył do rozłamu). Pełnił także funkcję duchowego przywódcy Arbetsgemenskapen Kyrklig Förnyelse (Grupa robocza odnowy Kościoła), wspólnoty której poświęcona zostanie uwaga w dalszej części pracy313.

W ostatnich latach życia Gärtner stał na czele konserwatywnej grupy w łonie Kościoła Szwecji, liczącej co najmniej 2000 osób, a skupiającej zarówno liturgicznych tradycjonalistów, jak i charyzmatyków (wspomniany już powyżej ruch oazowy). Jednym z powodów zorganizowania takiej grupy była decyzja władz Kościoła Szwecji, który odmówił ordynacji tym, którzy sprzeciwiali się praktyce ordynacji kobiet314.

Gärtner nie pozostawił po sobie książek czy publikacji, które można by uznać za wysokokościelne. Był jednak związany z tym środowiskiem o czym świadczy nie tylko przywództwo w Arbetsgemenskapen Kyrklig Förnyelse, ale także pełnienie funkcji duszpasterza we Wspólnocie św. Brygidy315.

Yngve Kalin (ur. 1950), jest jedną z najważniejszych postaci współczesnego ruchu wysokokościelnego w Szwecji, pełni on także funkcję lidera Kyrklig samling kring Bibeln och bekännelsen (Kościelna koalicja na rzecz Biblii i Wyznania)316, założonej przez Bo Giertza wspólnoty jednoczącej „różne grupy tradycjonalistyczne w Kościele Szwecji”317.

Kalin znany jest jako krytyk Kościoła Szwecji, warto w tym miejscu przytoczyć jego zdanie: „Teologia została obrócona w ideologię z nowym okrzykiem: otwarty, demokratyczny i ogólnonarodowy w miejsce: święty, powszechny i apostolski318. Regularnie zabiera także głos krytyczny wobec różnych problemów Kościoła Szwecji, przede wszystkim jeśli chodzi o jego upolitycznienie. Według niego politycy razem z modernistycznymi teologami próbują zmieniać nauczanie Kościoła. Podkreśla także, że mimo rozdziału Kościoła Szwecji od państwa w roku 2000, wciąż Kościół pozostaje pod wpływem laickiej ideologii319. Kalin był także jednym z sygnatariuszy deklaracji księży z roku 2005 przeciwko wprowadzeniu przez Kościół Szwecji błogosławieństwa par jednopłciowych320.

Jeśli chodzi o związek Kalina z ruchem wysokokościelnym, to nadmienić trzeba o tym, że jest on redaktorem naczelnym magazynu Svensk Pastoraltidskrift, który uważany jest za pismo o charakterze wysokokościelnym321. Pismo jest dwutygodnikiem, samo definiuje się jako „głos klasycznej wiary chrześcijańskiej w Kościele Szwecji, na fundamencie wiary Kościoła Powszechnego”322.

3.5. Ważniejsze współczesne organizacje wysokokościelne

Podstawową formą funkcjonowania ruchu wysokokościelnego są różnego rodzaju wspólnoty, bractwa czy stowarzyszenia. W Szwecji poza grupami omówionymi już w części historycznej funkcjonuje kilka wspólnot, które można uznać za wysokokościelne. W tej części pracy omówione zostaną dwie główne wspólnoty wysokokościelne: Arbetsgemenskapen Kyrklig Förnyelse (Grupa robocza odnowy Kościoła), Societas Sanctae Birgittae (Wspólnota św. Brygidy), oraz jako przykład życia monastycznego w Kościele Szwecji Östanbäcks kloster (Klasztor w Östanbäck). Wybrane wspólnoty charakteryzuje w pierwszym rzędzie dbałość o liturgię i jej formę, następnie zaś podejście do sakramentologii i urzędu Kościoła.

3.5.1. Arbetsgemenskapen Kyrklig Förnyelse

Arbetsgemenskapen Kyrklig Förnyelse (Grupa robocza odnowy Kościoła) bierze swoje początki od grupy poruszonej lekturą książki Gunnara Rosendala Kyrklig Förnyelse („Odnowa Kościoła”). Jest to obecnie najważniejsza szwedzka grupa o charakterze wysokokościelnym323. Grupa identyfikuje się jako „ruch w Kościele Szwecji, promujący odnowę życia kościelnego w duchu ekumenicznym i katolickim”324. Priorytetowa dla grupy jest szeroko rozumiana odnowa Kościoła mająca wymiar: liturgiczny, teologiczny, powszechny (w sensie odnowy kapłaństwa powszechnego), urzędowy, diakonijny, misyjny i ekumeniczny. Jeśli chodzi o odnowę liturgiczną to rozumieją ją jako dążenie do powszechnego wprowadzenia w Kościele Szwecji nabożeństwa komunijnego jako podstawowego nabożeństwa niedzielnego. Chcą również podkreślać związek liturgii z wyznawaną przez Kościół wiarą. Jeśli chodzi o wymiar teologiczny Grupa pragnie szczególnie skupić się na wykładaniu teologii Trójcy i chrystologii, w oparciu o Biblię i Tradycję (sic!) Kościoła. W aspekcie urzędowym Grupa podkreśla apostolskie pochodzenie urzędu duchownego, a także specyfikę służby zarówno księdza (modlitwa, sprawowanie sakramentów, nauczanie, duszpasterstwo) jak i diakona (połączenie służby liturgicznej ze służbą społeczną). Celem odnowy ma być według Grupy pogłębienie rozumienia tej służby. Wśród innych aspektów grupa wymienia odnowę życia diakonijnego (poprzez pomoc ludziom w potrzebie) czy zbliżenie ekumeniczne (którego konsekwencją ma być widzialna jedność, chociaż grupa zdaje sobie sprawę, że jest to proces długi i ciężki)325.

Grupa działa także na polu wydawniczym. Wydawane są publikacje z zakresu eklezjologii326, biblistyki327, a także etyki328. Grupą kieruje 9-osobowy zarząd. Organizuje ona także coroczne spotkania329. Podczas takich spotkań organizowane są wykłady (np. na temat muzyki kościelnej), panele dyskusyjne (przykładowy temat panelu: „Czego oczekuję od Kościoła?”), ćwiczenia liturgiczne, całość natomiast kończy się Nieszporami330. W następnym podrozdziale omówiony zostanie dokument teologiczny, stworzony przez teologów związanych z tą Grupą.

3.5.2. Societas Sanctae Birgittae

Societas Sanctae Birgittae (Wspólnota św. Brygidy) jest, jak można przeczytać w ich deklaracji „wspólnotą mężczyzn i kobiet w Kościele Szwecji, którzy z czcią wobec św. Brygidy Szwedzkiej i za jej przykładem chcą służy Świętemu, Katolickiemu i Apostolskiemu Kościołowi w Szwecji”331. Wspólnota podkreślała zawsze swoją lojalność wobec Kościoła Szwecji, a wyraźnym tego znakiem był nadzór biskupi, który sprawowali tacy biskupi jak: Gustaf Aulén (żył w latach 1879–1977, sprawował urząd biskupa Strängnäs)332, Olof Herrlin (żył w latach 1914-1992, sprawował urząd biskupa Visby)333 czy omawiany już Bertil Gärtner334. Wobec różnych problemów z którymi boryka i borykał się Kościół Szwecji wspólnota widzi swoją rolę jako „raj dla duszy, gdzie pośród zawirowań spotkać można się wokół Słowa Bożego i sakramentów świętych”335.

Cykl życia Wspólnoty opiera się na 3 elementach. Po pierwsze na corocznej generalnej kapitule, która odbywa się w dzień śmierci św. Brygidy, a więc 23. lipca. Uroczystości te zwykle mają miejsce w miejscowości Vadstena. Poza tym 3 razy w roku mają miejsce specjalne konwenty, nie mają one jednak stałych miejsc. Po trzecie Wspólnota funkcjonuje także w małych, lokalnych grupach modlitewnych, które spotykają się na codziennych nabożeństwach336. Jeśli chodzi o kapitułę, to trwa ona 6 dni, a podczas niej poza liturgią (msza, Liturgia Godzin) odbywają się także rozważania biblijne i modlitwy ekumeniczne337. Konwenty są natomiast krótsze i trwają 3-4 dni, treściowo zbieżne są z kapitułą338. Wspólnota popularyzuje dorobek św. Brygidy (1303 1373), która na skutek objawień zaczęła nawoływać do zmian we współczesnym jej świecie, zdobywając przy tym taką popularność, że wzbudzała szacunek u papieża, biskupów i władców świeckich. Założyła także Zakon Najświętszego Odkupiciela (Ordo Sanctissimis Salvatoris)339. Poza popularyzacją jej dorobku Wspólnota nie zajmuje się bieżącą działalnością teologiczną.

3.5.3 Östanbäcks kloster

Östanbäcks kloster (Klasztor w Östanbäck) jest klasztorem benedyktyńskim w łonie Kościoła Szwecji. Jego początek związany jest z grupą studentów teologii, którzy w roku 1960 zafascynowali się anglikańskim ruchem franciszkańskim. Z czasem zainteresowanie przeniosło się z jednej strony w kierunku reguły benedyktyńskiej, z drugiej w stronę posoborowego rzymskiego katolicyzmu. Niestety na oficjalnej stronie klasztoru nie ma szczegółów dotyczących tych ostatnich zainteresowań. W roku 1975 wspólnota uzyskała zgodę na działalność ze strony diecezji Västerås. Wspólnota posiada dobre relacje z rzymskokatolickimi benedyktynami. Poza działalnością monastyczno-liturgiczną (życie klasztorne i odprawianie nabożeństw) prowadzi produkcję świec, będącą źródłem jej utrzymania340.

3.6. Współczesna wysokokościelna myśl teologiczna

Za podstawę tego podrozdziału obrany został referat członków Grupy roboczej odnowy Kościoła (Arbetsgemenskapen Kyrklig Förnyelse) Petera Bexella (duchownego Kościoła Szwecji i teologa identyfikowanego z ruchem wysokokościelnym)341, Bengta Holmerberga (duchownego Kościoła Szwecji i emerytowanego profesora)342, Jonasa Lockmana-Lungrena (duchownego Kościoła Szwecji)343 i Christera Pahlmblada (doktora teologii)344. Wybór tego referatu podyktowany został dwoma czynnikami. Po pierwsze Grupa robocza odnowy Kościoła jest jedną z najważniejszych szwedzkich organizacji wysokokościelnych. Po drugie zakres tematyczny referatu nakreśla najważniejsze dla teologii wysokokościelnej tematy. Referat nosi tytuł Högkyrklig Spiritualitet („Duchowość wysokokościelna”) i powstał w roku 1995. W celu systematycznej prezentacji tego referatu zostanie najpierw omówiona kwestia urzędu Kościoła, następnie sakramentologii, liturgii, a na koniec rozumienie katolickości przez podanych powyżej autorów.

W części poświęconej teologii urzędu autorzy wychodzą od kwestii apostolskości, a więc służby apostołów, którzy zostali ustanowieni przez Jezusa Chrystusa. Służba ta została jednak przekazana dalej, jak czytamy: „Apostolska funkcja pastoralna w Kościele pierwotny była kontynuowana przez prezbiterów/biskupów, zwanych także pasterzami”345. Zostało im powierzone duchowe przywództwo, poprzez nauczanie Słowa Bożego (a jednocześnie walkę z nadużyciami) jak też i przez sprawowanie sakramentów. W swej pasterskiej służbie prezbiterzy i biskupi wspierani byli przez diakonów, ustanowionych do służby charytatywnej. Autorzy nadmieniają, że diakonat był przez wiele lat zapomnianą posługą, obecnie jednak powraca się do urzędu trój-posługowego: biskupa, księdza i diakona. Urząd biskupa i prezbitera wyprowadzony jest od Apostołów. Stąd też autorzy stwierdzają, że tak jak w gronie apostołów nie było kobiet, tak też i nie było kobiet-biskupów i kobiet-prezbiterów. Podobnie jednak jak wśród uczniów Jezusa były kobiety, tak też i od początku diakonat był dostępny także dla kobiet. Omawiany tekst krytykuje zanik różnorodności form posługiwania występującej w pierwotnym Kościele, stwierdzając iż księża wykonują na parafii wszelkie możliwe zadania. Krytyka jest tu jednak punktem wyjścia do konkretnych propozycji reform w Kościele Szwecji. W ramach tych reform miało by dojść do zróżnicowania posług w Kościele, a co za tym idzie ich profesjonalizacji. Za tym jednak powinien iść rozwój duchowy księży i diakonów. Biskupi zaś powinni być odpowiedzialni nie tylko za swoją diecezję, ale także za Kościół powszechny, na zasadzie kolegialności: „biskup sprawuje swoją posługę w kolegialności i kręgu duchownych w jego diecezji, w komunii ze wszystkimi innymi biskupami”346.

Jeśli zaś chodzi o sakramentalny wymiar duchowości wysokokościelnej, jak wiadomo z podrozdziału poświęconego między innymi sakramentologii Kościoła Szwecji, uznaje on dwa sakramenty. Autorzy jednak proponują bardziej „inkluzywne” rozumienie sakramentu, tak aby jak najwięcej czynności kościelnych mogło się w nim zmieścić, jednocześnie podkreślając, że najważniejsze są dwa sakramenty: Chrztu i Eucharystii. Jak czytamy w dokumencie: „Eucharystia tworzy Kościół, a Kościół sprawuje Eucharystię”347. Co ciekawe autorzy wychodząc od dwóch sakramentów próbują w pewnym stopniu „usprawiedliwić” istnienie 7 sakramentów. Omawiając więc sprawę w kolejności przedstawionej w dokumencie sakramentalny wymiar spowiedzi wynika z tego, że jest ona powrotem do synostwa Bożego podobnie jak Chrzest. Chrzest związany jest także z udzieleniem darów Ducha Świętego, które w ramach świadomego wyznania wiary udzielane są podczas konfirmacji. Swoje źródło w Chrzcie ma także namaszczenie chorych, bowiem uzdrowienie jest charakterystyczne zarówno dla Chrztu jak i dla namaszczenia. Małżeństwo jest natomiast realizacją ziemskiego powołania przez ochrzczonych. Co zaś się tyczy duchownych (a więc biskupów, księży i diakonów) to sakramentalny charakter ich posługi wynika z tego, że są oni szafarzami Bożych darów348.

Fragment omawianego dokumentu poświęcony liturgii definiuje ją jako wspólnotę „wiernych wszystkich czasów i wszystkich niebiańskich zastępów”349. Kościół, który w sposób ściśle złączony jest z liturgią reprezentuje w niej nie tylko sam siebie ale i całe Boże stworzenie. Podstawą liturgii jest zwiastowanie Słowa Bożego i sprawowanie sakramentów. Z racji tego, że liturgia jest fundamentalnym elementem życia Kościoła autorzy omawianego referatu postulują wprowadzenie pewnych zmian w życiu liturgicznym Kościoła Szwecji. Po pierwsze podstawowym nabożeństwem niedzielnym powinno być nabożeństwo eucharystyczne. Autorzy stwierdzają, że taka forma nabożeństwa nie może być zastąpiona inną formą, nawet jeśli dotyczy to zborów o małej ilości wiernych. Po drugie nabożeństwo eucharystyczne (szw. högmässa) powinno być w sposób wyraźny w centrum życia Kościoła. Działalność liturgiczna powinna być jak najsilniej połączona z wszelkimi innymi formami działania zboru. Po trzecie liturgia powinna przejętą tradycyjną formę uzupełniać wpływem współczesnym środowiska w którym jest ona sprawowana i po czwarte Sakrament Ołtarza powinien być sprawowany zgodnie z ustanowieniem Chrystusa, z użyciem konsekrowanych darów chleba i wina, a modlitwę eucharystyczną zawierającą słowa ustanowienia może zmawiać tylko biskup lub ksiądz350.

Ostatnim elementem z analizy z referatu „Duchowość wysokokościelna” jest kwestia rozumienia katolickości. Autorzy przyznają Kościołowi Szwecji miano „katolickiego”. Wynika to zdaniem autorów z ciągłości zarówno nauki apostolskiej jak też i urzędu (sukcesja apostolska urzędu zarówno biskupów jak i księży). Podstawą nauki apostolskiej czy też katolickiej jest przekaz biblijny o Jezusie Chrystusie. Jednakże poza przekazem biblijnym Kościół czerpie także z dorobku pierwotnego chrześcijaństwa w szczególny sposób poprzez przyjęcie wyznania nicejsko-konstantynopolitańskiego, które ze względu na uchwalenie go przez sobór powszechny jest znaczące. Katolickość wyrosła na biblijnym przekazie apostolskim i wyznaniach niepodzielonego chrześcijaństwa, jednakże nie została ona zburzona przez Reformację. Autorzy w Reformacji widzą dzieło powrotu Kościoła do apostolskości i katolickości. W praktyce zdaniem autorów odkrycie katolickości przez Kościół Szwecji ma z jednej strony zachęcić do odkrywania jej źródeł (a więc Pisma Świętego), z drugiej zaś do zaangażowania się w dialog ekumeniczny i pogłębianie relacji z innymi Kościołami chrześcijańskimi351.

Podsumowując, omawiany referat nie zawiera rewolucyjnych treści wobec teologii czy praktyki Kościoła Szwecji. Postulaty dotyczące urzędu duchownego mają charakter zaleceń o charakterze praktycznym, mających na celu wzrost różnorodności posługiwań w Kościele. Nie ma żadnych wątpliwości co do sukcesji apostolskiej w Kościele Szwecji. W kwestii sakramentalnej można odnieść wrażenie, że autorzy poszukują drogi środka między teologią ewangelicką a teologią rzymskokatolicką. Ciekawe i można wręcz powiedzieć nowatorskie jest podejście wyprowadzenie 5 pozostałych sakramentów (według kanonu rzymskokatolickiego) od 2 podstawowych sakramentów. Jeśli zaś chodzi o część liturgiczną postulaty można skonkretyzować w dwóch stwierdzeniach: po pierwsze Eucharystia musi być centrum życia Kościoła, po drugie wymiar liturgiczny musi być zespolony z pozostałymi wymiarami życia Kościoła. Jeśli zaś chodzi o rozumienie katolickości, stanowisko dalekie jest tutaj od jakiegoś radykalnego rewolucjonizmu, za to w sposób systematyczny stara się zdefiniować jego podstawową treść, co ze względu na wieloznaczeniowość słowa „katolicki” jest bardzo istotne.

3.7. Podsumowanie

Podsumowując, ruch wysokokościelny w Kościele Szwecji nie jest ruchem marginalnym. Zaangażowani weń byli biskupi, księża, a także świeccy. Ruch ten powstał jako odpowiedź na problemy Kościoła Szwecji na początku XX wieku, który mimo przechowania pewnych tradycji liturgicznych, czy też zachowania urzędu biskupa z sukcesją urzędu apostolskiego, wymagał z perspektywy wysokokościelnej odnowy w zakresie życia liturgicznego i sakramentalnego.

Mimo nieluterańskich inspiracji Ruchem Oksfordzkim, na których budowany był w Szwecji ruch wysokokościelny, szwedzka teologia wysokokościelna generalnie nie odbiegała w sposób radykalny od oficjalnej teologii Kościoła. Oczywiście sakramentologia Gunnara Rosendala nijak się ma do oficjalnych dokumentów Kościoła Szwecji, jednakże nawet w jego przypadku widoczne jest poszukiwanie drogi środka między protestanckim a rzymskokatolickim kanonem Sakramentów.

Co jest istotne, ruch odniósł wpływ na zmiany liturgiczne jakie zaszły w Kościele Szwecji w XX wieku. Jest to o tyle ważne, że zasadniczo wysokokościelni mogli stworzyć własną liturgię, którą od oficjalnej liturgii Kościoła dzieliła by przepaść, a tym samym alienacja tego środowiska zdecydowanie by wzrosła.

Kolejną ważną sprawą jest zaangażowanie biskupów w działalność ruchu wysokokościelnego. Dzięki temu nie została zerwana więź między Kościołem a wspólnotami pielęgnującymi ten rodzaj duchowości. Patrząc na to z drugiej strony, warto wspomnieć, że ze strony środowisk wysokokościelnych panuje szacunek wobec struktury Kościoła. Środowiska wysokokościelne w Szwecji nie posiadają więc swoich „alternatywnych” biskupów.

Odnosząc się do współczesności, warto zwrócić uwagę na żywotność takich organizacji jak Wspólnota św. Brygidy, która działa od ponad 90 lat. Pozostając w łączności z luterańskim Kościołem Szwecji odwołuje się ona do przed-reformacyjnej postaci św. Brygidy, podkreślając tym samym ciągłość Kościoła w Szwecji, która to nie została przerwana Reformacją.

Odnosząc się zaś do drugiej istotnej grupy jaką jest Arbetsgemenskapen Kyrklig Förnyelse, warto zwrócić uwagę na dość prężną działalność wydawniczą. Omawiany w tym rozdziale dokument powstały w tej grupie pokazuje, że w Szwecji teologia wysokokościelna nie jest tylko pustym hasłem, ewentualnie jakąś namiastką teologii dobudowaną do liturgii, ale przemyślanym kierunkiem, działającym na gruncie Kościoła luterańskiego, z uwzględnieniem jego specyficznej historii w Szwecji.

Chcąc opisać znaczenie ruchu wysokokościelnego w Szwecji, można powiedzieć, że był to jeden z najistotniejszych ruchów w łonie Kościoła Szwecji w XX wieku. Dziś, choć nie wpływa już znacząco na kształt Kościoła, to pozostaje jego aktywną częścią.

4. Zakończenie

Celem tej pracy magisterskiej było przedstawienie teologii ruchu wysokokościelnego w niemieckim i szwedzkim luteranizmie. Jako wprowadzenie do prezentowanego zagadnienia w rozdziale pierwszym omówiono rozwój teologii urzędu, sakramentologii i liturgii od początków chrześcijaństwa do XIX wieku włącznie, zarówno w Niemczech jak i w Szwecji. W rozdziale drugim zaprezentowano ruch wysokokościelny w Niemczech, zarówno w pierwszych latach jego funkcjonowania, jak też i współcześnie. Jako uzupełnienie, stanowiące tło dla omówienia współczesnej wysokokościelnej krytyki Kościołów zrzeszonych VELKD, omówiono teologię i praktykę tych Kościołów w zakresie urzędu duchownego, sakramentologii i liturgii. Rozdział trzeci prezentuje ruch wysokokościelny w Szwecji, omawiając zarówno jego historyczne początki, głównych teologicznych przedstawicieli (od prekursorów po współczesnych liderów), współczesne organizacje go tworzące oraz ich dorobek teologiczny na wybranym przykładzie. Omówiona została także teologia i praktyka Kościoła Szwecji w zakresie urzędu, sakramentologii i liturgii, jako tło dla krytyki uprawianej przez współczesny szwedzki ruch wysokokościelny.

Próbując podsumować efekty badań dokonanych do tej pracy można dojść do kilku istotnych wniosków. Po pierwsze istnieje znaczący związek między historią danego Kościoła, jego teologią, a działalnością ruchu wysokokościelnego w danym kontekście kościelnym. W przypadku Niemiec, w których przez wiele lat nie występował urząd biskupa i w których usunięte zostały pewne elementy liturgiczne (np. szaty liturgiczne), pojawienie się ruchu wysokokościelnego było wydarzeniem stosunkowo egzotycznym. Oceniając wpływ ruchu wysokokościelnego w Niemczech na  Kościoły zrzeszone w VELKD można powiedzieć, że ten wpływ jest niewielki. Temat sukcesji apostolskiej nie jest istotny tematem we współczesnej debacie luterańskiej w Niemczech, co najwyżej pojawia się w kontekście ekumenicznym. Dla VELKD ważniejsza jest relacja urzędu z powszechnym kapłaństwem, co właściwie w ogóle nie interesuje środowisk wysokokościelnych. Radykalne pomysły wychodzące od wysokokościelnych dotyczące uznania siedmiu sakramentów również nie stanowią przedmiotu dyskusji w VELKD. Trochę lepiej jest jeśli chodzi o liturgię, zaś najlepszym przykładem tego, że można pogodzić wysokokościelną estetykę liturgiczną z przynależnością do lokalnego Kościoła luterańskiego jest parafia św. Ulryka w Brunszwiku. Przykład Brunszwiku jest niestety wyjątkiem potwierdzającym regułę, zgodnie z którą środowiska wysokokościelne funkcjonują na marginesie Kościołów VELKD, niejednokrotnie w opozycji do różnych aspektów ich doktryny i praktyki. Można bowiem odnieść wrażenie, że niektóre organizacje, zwłaszcza te posiadające własnych biskupów lub re-ordynujące duchownych ewangelickich, stały się nie tylko kościelną egzotyką, ale wręcz pobożnościową parodią. Ciężko jest też traktować poważnie niewielkie organizacje, będące de facto Kościołami (zwiastują Słowo, sprawują Sakramenty, ordynują duchownych). Biorąc pod uwagę tak radykalne pomysły jak np. skorzystanie z możliwości przyłączenia się do Kościoła Rzymskokatolickiego na zasadzie ordynariatu, właściwie nie powinno to dziwić. Otwartym pytaniem może być kwestia co wysokokościelni mieli by zrobić, by zaistnieć w przestrzeni dialogu wewnątrzkościelnego. Na pewno obecny kształt i sposób działania tych ruchów tego nie ułatwia.

Obserwując jednak sytuację w Szwecji można zauważyć coś zupełnie innego. Chociaż ruch wysokokościelny nie jest obecnie czołowym ruchem pobożnościowym w ramach Kościoła Szwecji, to jego wkład w rozwój Kościoła w XX wieku jest zauważalny. Ruch ten pozostał w łonie Kościoła i nie odseparował się od niego. Co więcej nie jest on szczególnie rozbity, co też odróżnia go od ruchu niemieckiego. Taki stan rzeczy może wynikać chociażby z innej historii Kościoła Szwecji, w którym zachowało się więcej elementów przedreformacyjnych. Wśród omawianych teologów aż trzech było biskupami stojącymi na czele diecezji Kościoła Szwecji. Pokazuje to znaczenie tego środowiska w strukturach Kościoła. Warto też zwrócić uwagę na to, że żaden z omawianych teologów nie dokonał schizmy.

Nie można jednak traktować tych dwóch gałęzi ruchu wysokokościelnego jako całkowicie od siebie odseparowanych. Tak jak szwedzcy wysokokościelni inspirowali się teologią niemiecką (a później także myślą teologiczną powstałą w łonie Kościoła Anglii), tak też niemieccy wysokokościelni (szczególnie F. Heiler) inspirowali się teologią szwedzką.

Zebrany i omówiony materiał ukazuje różnorodność niemieckiego i szwedzkiego ruchu wysokokościelnego, nie wyczerpuje jednak wszystkich zagadnień jego dotyczących. Tak jak już zostało to wspomniane powyżej niemiecki i szwedzki ruch wysokokościelny inspirowały się wzajemnie. Poza tym cały czas funkcjonowały kontakty między Kościołem Szwecji a krajowymi Kościołami luterańskimi w Niemczech. Interesującym tematem badawczym mogłoby by być przedstawienie wzajemnego oddziaływania niemieckiego i szwedzkiego luteranizmu w kwestii teologii urzędu, sakramentologii i liturgii. Kolejnym punktem, który mógłby być przedmiotem do dalszych badań jest kwestia przekazu teologicznego zawartego w wydawanych przez środowiska wysokokościelne porządkach liturgicznych. Także główne postacie ruchu wysokokościelnego wymagają monograficznego opracowania, gdyż poza postacią F. Heilera są one właściwie w Polsce nie znane.

Pewne ograniczenie stwarza przyjęta metoda pracy oparta o źródła. Przede wszystkim dlatego, że ciężko jest opisać praktyczny wymiar wysokokościelności polegając jedynie na opracowaniach, tekstach i krótkich informacjach zawartych na stronach internetowych określonych grup. W celu szerszego zbadania życia pobożnościowego grup wysokokościelnych należałoby dokonać obserwacji polegającej na dłuższym pobycie w takim środowisku. Można by też posłużyć się ankietami w celu sprawdzenia poglądów ludzi zaangażowanych w takie grupy, jak również posiadających styczność z tymi grupami.

W niniejszej pracy udało się jednak scharakteryzować to co najważniejsze w niemieckim i szwedzkim ruchu wysokokościelnym, jak też pokazać współczesny i przeszły kontekst eklezjalny. Dzięki temu praca może w pewnym stopniu być także przydatna w polskim luterańskim kontekście eklezjalnym. Może stanowić głos reprezentujący perspektywę wysokokościelną w dyskusji nad teologią urzędu, sakramentologią czy liturgią w Kościele Ewangelicko-Augsburskich w RP. Warto też wspomnieć o funkcjonowaniu w Polsce grupy odwołującej się do ruchu wysokokościelnego, która choć nie jest liczna, to dzięki jej pracy może ona zyskać pewien przegląd myśli funkcjonujących w środowisku wysokokościelnym. Grupa ta nazywa się Luterańską Konferencją Liturgiczną i poza wykorzystaniem w liturgii starochrześcijańskich strojów liturgicznych (alba i stuła), opowiada się także za urzędem duchownego realizowanym w trzech posługach i podkreśla sukcesję urzędu352.

W przedstawionej pracy istotna jest także treść pierwszego rozdziału, który zawierając przegląd rozwoju teologii urzędu, sakramentologii i liturgiki, pozwala przyjrzeć się rozwojowi tych elementów na luterańskim gruncie, co może być przydatne nie tylko w kontekście wysokokościelnym, ale zasadniczo w szeroko rozumianym kontekście eklezjalnym i liturgicznym, w tym do pogłębienia wiedzy na te tematy przez polskich luteran.

1High Church, w: Religia: Encyklopedia PWN, t. 4, opr. T. Gadacz i B. Milerski, Warszawa 2002, s. 399.

2Oksfordzki ruch, w: Religia: Encyklopedia PWN, t. 7, opr. T. Gadacz i B. Milerski, Warszawa 2003, s. 403.

3 S. Koza, Ewangelijna Katolickość, Lublin 1987.

4 J.Gross, Pochodzenie sukcesji apostolskiej polskich biskupów luterańskich, Dzięgielów 2012.

5 B. Giertz, Liturgia a ewangelizacja,

http://wspolnota.konfesyjni.pl/doprzeczytania/Liturgia_a_ewangelizacja.pdf, (2013.06.04).

6 J. Langfeldt., Die hochkirchliche Bewegung in Deutschland und die Eucharistiefeier der Evangelischkatholischen Eucharistischen Gemeinschaft von 1931, Kiel 2006.

7 G. Rosendal, The Catholic Movement in the Swedish Church,
http://anglicanhistory.org/usa/crhale/rosendal.html, (2013.04.24).

8 O. Bexell., The Oxford Movement as Received in Sweden, http://www.kyrkligsamling.se/roots.pdf,
(2013.04.24).

9H. Bourgeois, B. Sesboüé, P. Tihon, Znaki Zbawienia, Kraków 2001, s. 74.

10H. von Lips, Ordination III, TRE t. 25, s. 341.

11H. Bourgeois, B. Sesboüé, P. Tihon, Znaki Zbawienia, Kraków 2001, s. 74, 75.

12P. Staples, Ordination, w: The Encyclopedia of Christianity, t. 3, 2005, s. 845.

13Klemens Rzymski,w: J. Kelly, Encyklopedia papieży, Warszawa 1997, s. 18.

14B. Sesboüé, Bóg zbawienia, Kraków 1999, s. 48.

15Cyt. za: . Bourgeois, B. Sesboüé, P. Tihon, Znaki Zbawienia, Kraków 2001, s. 322, 323.

16H. Bourgeois, B. Sesboüé, P. Tihon, Znaki Zbawienia, Kraków 2001, s. 329, 330.

17U. Küry, Kościół Starokatolicki, Warszawa 1996, s. 284.

18Dokumenty Soborów Powszechnych, t. 1, opr. A. Baron i H. Pietras, Kraków 2002, s. 29.

19H. Bourgeois, B. Sesboüé, P. Tihon, Znaki Zbawienia, Kraków 2001, s. 78-81.

20Breviarium Fidei, opr. S. Głowa i I. Bieda, Poznań 1998, s. 471.

21Tamże, s. 472.

22W. Gastpary, Historia Kościoła. Okres Średniowieczny, Warszawa 1969, s. 110.

23 M. Knowles, D. Obolensky, Historia Kościoła, t. 2, Warszawa 1988, s. 350, 351.

24H. Bourgeois, B. Sesboüé, P. Tihon, Znaki Zbawienia, Kraków 2001, s. 100.

25cyt. za: Breviarium Fidei, opr. S. Głowa i I. Bieda, Poznań 1998, s. 153.

26M. Blaza i D. Kowalczyk, Traktat o sakramentach, w: Dogmatyka, t. 5, Warszawa 2008, s. 336.

27G. d’Onofrio, Historia teologii, t. 2, Kraków 2005, s. 146-149.

28Cyt. za: Breviarium Fidei, opr. I. Bokwa, Poznań 2007, s. 148.

29Breviarium Fidei, opr. S. Głowa, I. Bieda, Poznań 1998, s. 391.

30H. Bourgeois, B. Sesboüé, P. Tihon, Znaki Zbawienia, Kraków 2001, s. 34, 125.

31B. Nadolski, Liturgika, t. 1, Poznań 1989, s. 45.

32H. Bourgeois, B. Sesboüé, P. Tihon, Znaki Zbawienia, Kraków 2001, s. 65.

33R. Falsini, Liturgia. Odpowiedzi na trudne pytania, Kraków 2002, s. 11.

34Cyt. za: Ordo Missae, http://sanctus.pl/index.php?grupa=116&podgrupa=117#kan, (2013.06.12).

35Tamże.

36Tamże.

37B. Nadolski, Liturgika, t. 1, Poznań 1989, s. 46.

38Tamże, s. 140-142.

39A. Nowowiejski, Wykład Liturgii Kościoła Katolickiego, t. 2, cz. 1, Warszawa 1902, s. 181-182.

40Zob. M. Luter, 95 tez z 31.10.1517, w: Wyznanie augsburskie (Konfesja augsburska) z 1530 roku – 95 tez ks. Marcina Lutra z 1517 roku, Bielsko-Biała 1999, s.71-79.

41J. Todd, Reformacja, Warszawa 1974, s. 153-162.

42H. Oberman, Marcin Luter. Człowiek między Bogiem a diabłem, Gdańsk 2004, s. 59, 91, 121.

43H. Müller, Ordination IV, TRE t. 25, s. 347, 348.

44M. Cieślar, Urząd Kościelny w teologii Marcina Lutra, „Rocznik Teologiczny ChAT” r. XXV z. 2,

  1. 166, 167.

45B. Milerski, Urząd duchowny w teologii Marcina Lutra i księgach wyznaniowych, „Przegląd Ewangelicki” r. 2004, nr 2, s. 52.

46Tamże, s. 56.

47B. Lohse, Das Verständnis des leitenden Amtes in lutherischen Kirchen in Deutschland von 1517—1918, w: Kirchenpräsident oder Bischof?, Göttingen 1968, s. 57,58,64,65.

48H. Oberman, Marcin Luter człowiek między Bogiem a diabłem, Gdańsk 2004, s. 177, 181.

49M. Luter, Mały katechizm, KWKL, s. 51.

50W. Nagel, Geschichte des christlichen Gottesdienstes, Berlin 1970, s. 130.

51Tamże, s. 132.

52J. Wallmann, Kirchengeschichte Deutschlands seit der Reformation, Tübingen 2000, s. 41-42.

53Por. Śpiewnik Ewangelicki, Bielsko-Biała 2002, nr 357.

54W. Nagel, Geschichte des christlichen Gottesdienstes, Berlin 1970, s. 136-138.

55H. Preus, Vestments, w: Encyclopedia of the Lutheran Church, t. 3, Minneapolis 1965, s. 2437.

56J. Todd, Reformacja, Warszawa 1974, s. 247-249.

57CA V , KWKL s. 144.

58CA XIV, KWKL s. 146.

59ACA XIV, KWKL, s. 264, 265.

60CA XXVIII, KWKL s. 159-163.

61Tamże, s. 160.

62CA X, KWKL s. 145.

63ACA X , KWKL s. 234-235.

64CA XXIV, KWKL s 151.

65Tamże, s. 151-153.

66ACA XXIV, KWKL s. 298-313.

67CA VII, KWKL, s. 144.

68CA XV, KWKL, s. 146.

69B. Lohse, Das Verständnis des leitenden Amtes in lutherischen Kirchen in Deutschland von 1517—1918, w: Kirchenpräsident oder Bischof?, Göttingen 1968, s. 58.

70H. Junghans, Superintendent, TRE t. 32, s. 463, 464.

71B. Lohse, Das Verständnis des leitenden Amtes in lutherischen Kirchen in Deutschland von 1517 – 1918, w: Kirchenpräsident oder Bischof?, Göttingen 1968, s. 62.

72W. Gastpary, Historia Kościoła. Okres Nowożytny, Warszawa 1975, s. 63,64.

73 R. Kolb, Jedność wyznania – droga do „Formuły zgody”, KWKL, s. 373-380.

74FC Ep. VII, KWKL, s. 411-415.

75FC Ep. X, KWKL, s. 419-420.

76M. Matthias, Orthodoxie I, TRE t. 25, s. 464-466.

77Cyt. za: H. Schmid, The doctrinal theology of the Evangelical Lutheran Church, Philadelphia 1889, s. 609.

78H. Schmid, The doctrinal theology of the Evangelical Lutheran Church, Philadelphia 1889, s. 611.

79Tamże, s. 575, 576.

80J. Wallmann, Kirchengeschichte Deutschlands seit der Reformation, Tübingen 2000, s. 100.

81W. Nagel, Geschichte des christlichen Gottesdienstes, Berlin 1970, s. 161.

82H. Tüchle, Historia Kościoła, t. 3, Warszawa 1986, s. 187, 188.

83 B. Hägglund, Geschichte der Theologie, München 1990, s. 253, 257.

84J. Pragman, Ministry in Lutheran Orthodoxy and Pietism,

http://www.ndlcms.org/congregational/laity/pragman.htm, (1.06.2013), s. 72-73.

85E. Fredrich, After Three Centuries – The Legacy of Pietism,

http://www.wlsessays.net/files/FredrichPietism.pdf‎, (4.06.2013), s. 6.

86J. Pless, Liturgy and Pietism – Than and now, http://www.ctsfw.edu/document.doc?id=294,

(29.05.2013), s. 2.

87Cyt. za: W. Nagel, Geschichte des christlichen Gottesdienstes, Berlin 1970, s. 163, 164.

88N. Hope, German and Scandinavian Protestantism 1700 to 1918, Oxford 1999, s. 238.

89E. Benz, Bischofsamt und apostolische Sukzession im deutschen Protestantismus, Stuttgart 1953, s. 56-58, 63, 68.

90H. Müller, Ordination IV, TRE t. 25 ,s. 354.

91H. Schmid, The Doctrinal Theology of the Evangelical Luteran Church, Philadelphia 1889, s. 569.

92W. Nagel, Geschichte des christlichen Gottesdienstes, Berlin 1970, s. 170-172,174,175

93A. Piepkorn, Die liturgischen gewänder in der Lutherischen Kirche seit 1555, Lüdencheid 1987, s. 74.

94H. Müller, Ordination IV, TRE t. 25 ,s. 354, 355.

95A. Peters, Abendmahl III, TRE t. 1, s. 141.

96W. Nagel, Geschichte des christlichen Gottesdienstes, Berlin 1970, s. 176-177.

97W. Gastpary, Historia Kościoła. Okres Nowożytny, Warszawa 1975, s. 274-277.

98E. Benz, Bischofsamt und apostolische Sukzession im deutschen Protestantismus, Stuttgart 1953, s. 135, 145, 146.

99W. Gastpary, Historia Kościoła. Okres Nowożytny, Warszawa 1975, s. 274-277.

100H. Preus, Vestments, w: The Encyclopedia of the Luteran Church, t. 3, Minneapolis 1965, s. 2438.

101B. Kumor, Historia Kościoła, t. 7, Lublin 2001, s. 462, 463.

102W. Schlichting, Löhe, TRE t. 21, s. 410, 411, 413.

103W. Löhe, Liturgy for Christian Congregations of the Lutheran Faith, przeł. F. Longaker, Newport 1902, s. 14-37.

104W. Löhe, Agende für christliche Gemeinden, Nördlingen 1859, s. 7-8.

105F. Kantzenbach, Kliefoth, TRE t. 19, s. 268-270.

106B. Nilsson, Schweden I, TRE t. 30, s. 642, 643.

107J. Wordsworth, The National Church of Sweden, London 1911, s. 115, 117.

108B. Nilsson, Schweden I, TRE t. 30, s. 647,648.

109E. Yelverton, The Mass in Sweden, London 1920, s. 2, 12, 13, 14, 16, 21.

110W. Gastpary, Historia Kościoła. Okres Nowożytny, Warszawa 1975, s. 68-69.

111A. Żygadło, Reformacja w Szwecji, Danii i Norwegii, Warszawa 2005, s. 60-70, 78, 79.

112B. Kumor, Historia Kościoła, t. 5, Lublin 2002, s. 75.

113J. Wordsworth, The National Church of Sweden, London 1911, s. 255, 256, 259, 260.

114J. Gross, Pochodzenie sukcesji apostolskiej polskich biskupów luterańskich, Dzięgielów 2012,

  1. 46, 47.

115A. Nicholson, Apostolical Succession in the Church of Sweden, London 1880,

  1. 16-18, 22, 25, 26, 29, 30, 31.

116M. Parvio, Das Bischofsamt in Schweden, Finnland, Estland und Lettland, w: Kirchenpräsident oder Bischof?, Göttingen 1968, s. 114-126.

117A. Nicholson, Apostolical Succession in the Church of Sweden, London 1880, s. 35, 53, 57.

118E. Yelverton, The Mass in Sweden, London 1920, s. 25-42.

119Tamże, s. 67-120.

120A. Piepkorn, Die liturgischen gewänder in der lutherischen kirche seit 1555, Lüdenscheid 1987,

  1. 22.

121J. Wordsworth, The National Church of Sweden, London 1911, s. 255, 268, 269.

122T. Harjunpaa, Liturgical Developments in Sweden and Finland in the Era of Lutheran Orthodoxy (1593-1700), w: Church History, [b.m.w.] 1968, s. 17.

123B. Kumor, Historia Kościoła, t. 5 Lublin 2002, s. 166-167.

124J. Wordsworth, The National Church of Sweden, London 1911, s. 331-333.

125A. Jarlert, Schweden II, TRE t. 30, s. 656.

126J. Wordsworth, The National Church of Sweden, London 1911, s. 280-282.

127Tamże, s. 299-301.

128E. Yelverton, The Mass in Sweden, London 1920, s. 67-120, s. 123-146.

129Por. Śpiewnik Ewangelicki, Bielsko-Biała 2002, nr 357.

130T. Harjunpaa, Liturgical Developments in Sweden and Finland in the Era of Lutheran Orthodoxy (1593-1700), w: Church History, [b.m.w.] 1968, s. 22-26.

131N. Hope, German and Scandinavian Protestantism 1700 to 1918, Oxford 1999, s. 158-160.

132J. Wordsworth, The National Church of Sweden, London 1911, s. 331-333.

133F. Scott, Sweden: the nation’s history, [b.m.w.] 1988, s. 355.

134J. Wordsworth, The National Church of Sweden, London 1911,, s. 355-356.

135J. White, The Sacraments in Protestant Practice and Faith, [b.m.w.] 1999, s. 85.

136N. Hope, German and Scandinavian Protestantism 1700 to 1918, Oxford 1999, s. 292-294.

137A. Jarlert, Schweden II, TRE t. 30, s. 661-662.

138Ministry and Ministries, https://www.svenskakyrkan.se/default.aspx?id=657777, (14.05.2013).

139H. Schmidt-Lauber, Liturgische Bewegungen, TRE t. 21, s. 403.

140T. Riplinger, Hochkirchliche Bewegung, RGG4 t. 3, szp. 1801-1803.

141Die Hochkirche, http://194.242.233.158/denqPacelli/index.php?view=sub_layout&subConstraints%5BbyID%5D=yes&subConstraints%5Bid%5D=86, dostęp (2013.05.21).

142T. Riplinger, Hochkirchliche Bewegung, RGG4 t. 3, szp. 1801-1803.

143 F. Heiler, Vom Neuentzünden des erloschenen Mysteriums, „Hochkirche”, t. 13: 1931, s. 109.

144Tamże.

145H. Hartog, Evangelische Katholizität, Mainz 1995, s. 35.

146Tamże, s. 161, 173.

147 Vorstand der Hochkirchlichen Vereinigung Augsburgischen Bekenntnisses e.V.,

http://www.hochkirchliche-vereinigung.de/VorstandHV.htm, (2013.04.08).

148S. Salzmann, Liturgical Renewal, w: The Encyclopedia of the Lutheran Church, t. 2, Minneapolis 1965, s. 1306

149 H. Schmidt-Lauber, Liturgische Bewegungen, TRE t. 21, s. 403.

150W. Nagel, Geschichte des christlichen Gottesdienstes, Berlin 1970, s. 192.

151Tamże.

152J. Langfeldt, Die hochkirchliche Bewegung in Deutschland und die Eucharistiefeier der Evangelisch-katholischen Eucharistischen Gemeinschaft von 1931, Kiel 2006, s. 2.

153H. Hansen, Spieße und Nägel, „Eine Heilige Kirche” r: 29: 1957-1958 nr 2, s. 116-127, (tłum. polskie: H. Hansen, Włócznie i gwoździe, w: S. Koza, Ewangelijna Katolickość, Lublin 1987, s. 376-382). Dalsze przypisy odwołują się do wydania polskiego.

154H. Hansen, Włócznie i gwoździe, w: S. Koza, Ewangelijna Katolickość, Lublin 1987, s. 376.

155Tamże.

156Tamże.

157Tamże, s. 377.

158Tamże.

159Tamże.

160Tamże, s. 378.

161Tamże, s. 381.

162Tamże, s. 378.

163Tamże.

164Tamże.

165Tamże.

166K. Karski, Fryderyk Heiler, „Jednota”, r 12: 1968, nr 5, s. 16.

167S. Koza, Friedrich Heiler, w: Leksykon wielkich teologów XX/XXI wieku, t. 3, Warszawa 2006, s. 141.

168S. Koza, Ewangelijna Katolickość, Lublin 1987, s. 45-62.

169Cyt. za: S. Koza, Ewangelijna Katolickość, Lublin 1987, s. 257.

170Tamże, s. 254-258.

171H. Hartog, Evangelische Katholizität, Mainz 1995, s. 35-37, 40.

172Tamże, str 38, 39, 42.

173 Tamże, s. 81, 82, 87, 88.

174F. Heiler, The Spirit of worship, przeł. W. Montgomery, London 1926, s. 75-85.

175J. Langfeldt, Die hochkirchliche Bewegung in Deutschland und die Eucharistiefeier der Evangelisch-katholischen Eucharistischen Gemeinschaft von 1931, Kiel 2006, s. 13-15.

176J. Langfeldt, Mysterium und Evangelische Katholizität am Beispiel der Heiler-Messe von 1948, http://www.uni-kiel.de/prof-bobert-projekte/Mysterium%20und%20Evangelische%20Katholizitaet.pdf, (2013.04.15), s. 9, 10.

177F. Heiler, Slavnost večeře Páně podle starocírkevního řádu (tzv. Heiler Messe), http://www.coena.cz/svatosti/eucharistie/2003052521205792/, przeł . K. Šimr, (2013.04.15).

178VELKD: Eine Kirche, http://velkd.de/2.php, (1.06.2013).

179Gemeinsame römisch-katholische evangelisch-lutherische Kommission, Das Geistliche Amt in der Kirche, Paderborn 1982, s. 23, 28, 30, 31, 33, 40, 45.

180Tamże, s. 45.

181„Ordnungsgemäß berufen. Eine Empfehlung der Bischofskonferenz der VELKD zur Berufung zu Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung nach evangelischem Verständnis”, Hannover 2006.

182Tamże, s. VI.

183Vom Abendmahl her leben, Hannover 2012, s. 41.

184Tamże, s. 43.

185Tamże, s. 35.

186K. Bieritz, Liturgik, Berlin 2004, s. 550.

187Tamże, s. 550, 551, 556.

188A. Piepkorn, Die liturgischen gewänder in der Lutherischen Kirche seit 1555, Lüdencheid 1987, s. 100-103, 120-123.

189Tamże, s. 128, 132-134.

190Wer wir sind, http://www.michaelsbruderschaft.de/wer-wir-sind-mainmenu-61, (2013.02.05).

191Tamże.

192Tamże.

193Geschichte, http://www.michaelsbruderschaft.de/wer-wir-sind-mainmenu-61/geschichte-mainmenu-64, (2013.02.05)

194R. Gregorius, Die Feier der Evangelischen Messe, https://www.michaelsbruderschaft.de/Messen_inDeutschland/pdf/Gesamt/Infos/Vorwort_Messe.pdf, (2013.06.01), s. 18, 24, 30.

195Bücher und Schriften, http://www.michaelsbruderschaft.de/verntlichungen-mainmenu-32/173-das-kantionale, (2013.02.05).

196Landesbischof predigte bei der Evangelischen Michaelsbruderschaft, http://www.diakonieneuendettelsau.de/diakonie-neuendettelsau/info-center/aktuelles/aktuelles-details/article/1311/?tx_ttnews%5BbackPid%5D=49&cHash=5e123f04e8d7c3800bcefb986ec76651, (2013.06.01).

197Die Evangelische Michaelsbruderschaft – Informationen zum Michaelsfest 2012, https://www.michaelsbruderschaft.de/Messen_inDeutschland/pdf/Gesamt/Infos/Informationen_Bruderschaft.pdf, (2013.06.01), s. 1-2.

198Wir sind eine Erneuerungsbewegung, http://www.hochkirchliche-vereinigung.de/HV.htm, (2013.06.01).

199Tamże.

200Die Väter, http://www.hochkirchliche-vereinigung.de/VaterSJB.htm, (2013.06.01).

201Das kirchliche Amt in der Nachfolge der Apostel – Grundsatzerklärung der Hochkirchlichen
St.-Johannes-Bruderschaft
, http://www.hochkirchliche vereinigung.de/documents/ DaskirchlicheAmtinderNachfolgederApostel.pdf, (2013.02.05), s. 17.

202Baptism, Eucharist and Ministry, Geneva 1982, (tłum. polskie: Komisja „Wiara i Ustrój” Światowej Rady Kościołów, Chrzest Eucharystia Posługiwanie duchowne. Tekst „Dokumentu z Limy” (1982), tłum. W. Hryniewicz i in., w: Eucharystia, posługiwanie duchowne. Dokument z Limy – tekst i komentarze, red. W. Hryniewicz, S. J. Koza, Lublin, ss. 17-63).

203The Porvoo Common Statement (English), http://www.porvoochurches.org/whatis/resources-0201-english.php, (2013.06.20), (tłum. polskie: Wspólnota deklaracja z Porvoo (1992). Rozmowy między brytyjskimi i irlandzkimi Kościołami anglikańskimi a nordyckimi i bałtyckimi Kościołami Luteranskimi, „Studia i Dokumenty Ekumeniczne”, r. 1999: nr 2, s. 128-130).

204Bericht vom Hochkirchentag 2012,
http://www.hochkirchliche-vereinigung.de/documents/BerichtvomHochkirchentag2012.pdf, (2013.06.20).

205Evangelische Franziskaner – Tertiaren, http://www.hochkirchliche-vereinigung.de/EFT.htm, (2013.02.05).

206Unstere Geschichte, http://www.wigberti.de/?page_id=71, (2013.04.03).

207Oblaten OSW, http://www.wigberti.de/?page_id=418, (2013.04.03).

208M. Rottenberg, Aby byli jedno. Pasja życia siostry Joanny Lossow (1908-2005), Warszawa 2005, s. 272.

209Oblaten OSW, http://www.wigberti.de/?page_id=418, (2013.04.03).

210Spenden, http://www.wigberti.de/?page_id=327, (2013.04.03).

211Was ist der “Hochkirchliche Apostolat St.Ansgar?”, http://www.hochkirche.de/, (2013.04.04).

212Sukzessionliste, http://www.hochkirche.de/content/sukzessionsliste, (2013.06.01).

213Apostolische Sukzession, http://www.hochkirche.de/content/apostolische-sukzession, (2013.04.04).

214Bund für evangelisch-katholische Einheit e. V., http://evangelischkatholisch.wordpress.com/2012/12/28/bund-fr-evangelisch-katholische-einheit-e-v/, (2013.04.05).

215Die St. Jakobusbruderschaft,

http://evangelischkatholisch.wordpress.com/2012/12/28/die-st-jakobusbruderschaft/, (2013.04.05).

216Unsere Gemeinschaft und ihre Entstehung, http://www.stmichael-online.de/geschichte.htm, (2013.04.09).

217Tamże.

218Hochkirchlicher Pietismus, http://www.stmichael-online.de/hochkirchlicher_pietismus.htm,

(2013.04.09).

219Herzlich willkommen in der Brüdernkirche!, http://www.luther-in-bs.de/informat.pdf, (2013.06.11).

220Persönliches, http://www.luther-in-bs.de/person.htm, (2013.06.01).

221Por. J. Diestelmann, Usus und Actio – Das Heilige Abendmahl bei Luther und Melanchthon, Berlin 2007.

222Por. J. Diestelmann, Konsekration. Luthers Abendmahlsglaube in dogmatisch-liturgischer Sicht. An Hand von Quellenauszügen dargestellt, Berlin 1960.

223St. Ulrici-Brüdern – eine evangelisch-lutherische Bekenntnisgemeinde, http://www.luther in bs.de/bekenntn.pdf, (2013.02.06).

224Tamże.

225Bilder von der Hochmesse in Brüdern, http://www.luther-in-bs.de/hochmesse.htm, (2013.02.06).

226Brüdernrundbrief Gottesdienste Dez. – März 2012/13, http://www.luther in bs.de/13.Gopl.01.02.13.pdf, (2013.02.06).

227M. Niche, Apostolische Sukzession und Bibel, Teil 1, http://www.stmichael online.de/apostolische_sukzession1.htm, (2013.04.13).

228M. Niche, Apostolische Sukzession und Bibel, Teil 2, http://www.stmichael online.de/apostolische_sukzession2.htm, (2013.04.13).

229K. Bürgener, Apostolische Sukzession, http://www.hochkirche.de/content/apostolische-sukzession, (2013.04.13).

230Tamże.

231Tamże.

232Tamże.

233Tamże.

234K. Bürgener, Arkandisziplin und Epiklese, http://www.hochkirche.de/content/arkandisziplin-und-epiklese, (2013.06.10), rozdział: Altkirchliche Aussagen zur Epiklese.

235Tamże.

236Tamże, rozdział: Epiklese und Einsetzungsworte als doppelte Wandlungsursache.

237M. Niche, Unser Gottesdienst, http://www.stmichael-online.de/unser_gottesdienst.htm, (2013.06.10), rozdział: Das Problem.

238Tamże, rozdział: Gottesdienst und Kirche.

239Tamże, rozdział: Der Zweck der Kirche.

240Tamże.

241Gunnar Rosendal, http://www.nad.riksarkivet.se/sbl/Presentation.aspx?id=6919, (2013.04.28).

242C Albert Lysander, http://www.nad.riksarkivet.se/sbl/Presentation.aspx?id=9977, (2013.05.04).

243Yngve T Brilioth, http://www.nad.riksarkivet.se/sbl/Presentation.aspx?id=16950, (2013.05.04).

244H. Andrae, Bo Giertz: The Atheist Who Became a Bishop, w: B. Giertz, The Hammer of God, Minneapolis 2005, s. XIII-XVI, XIX.

245Bishop Bertil Gärtner in memoriam, http://kalin.nu/english/olofsson2.htm, (2013.05.04).

246Kyrkomötesledamöter Göteborgs Stift, http://www.svenskakyrkan.se/tcrot/km99/ikon/GOTEBORGSSTIFT.htm, (2013.05.04).

247G. Rosendal, The Catholic Movement in the Swedish Church, http://anglicanhistory.org/usa/crhale/rosendal.html, (2013.04.24).

248G. Rosendal, The Catholic Movement in the Swedish Church, http://anglicanhistory.org/usa/crhale/rosendal.html, (2013.04.24).

249O. Bexell, The Oxford Movement as Recieved in Sweden, http://www.kyrkligsamling.se/roots.pdf, (2013.04.24), s. 17, 20.

250O. Bexell, The Oxford Movement as Recieved in Sweden, http://www.kyrkligsamling.se/roots.pdf, (2013.04.24), s. 21,22.

251K. Karski, Od Edynburga do Porto Alegre, Warszawa 2007, s. 391.

252N. Söderblom, Kyrkan i Sverige, Stockholm 1923, s. 7.

253Together in Mission and Ministry: The Porvoo Common Statement with Essays on Church and Ministry in Northern Europe: Conversations between The British and Irish Anglican Churches and the Nordic and Baltic Lutheran Churches, [b.m.w.] 1993, s. 59.

254O. Bexell, The Meaning of Christian Liturgy: Recent Developments in the Church of Sweden, Grand Rapids 2012, s. 30.

255Tamże.

256Sodalicja, w: Słownik Wyrazów Obcych, pod red. M. Bańki, Warszawa 2007, s. 867.

257G. Rosendal, The Catholic Movement in the Swedish Church,

http://anglicanhistory.org/usa/crhale/rosendal.html, (2013.04.24).

258Tamże.

259O. Bexell, The Oxford Movement as Recieved in Sweden, http://www.kyrkligsamling.se/roots.pdf, (2013.04.24), s. 23.

260G. Rosendal, The Catholic Movement in the Swedish Church, http://anglicanhistory.org/usa/crhale/rosendal.html, (2013.04.24).

261O. Bexell, The Meaning of Christian Liturgy: Recent Developments in the Church of Sweden, Grand Rapids 2012, s. 37.

262O. Bexell, The Oxford Movement as Recieved in Sweden, http://www.kyrkligsamling.se/roots.pdf, (2013.05.04), s. 21, 23.

263A. Lysander, http://www.nad.riksarkivet.se/sbl/Presentation.aspx?id=9977, (2013.05.04).

264Yngve T Brilioth, http://www.nad.riksarkivet.se/sbl/Presentation.aspx?id=16950, (2013.05.04).

265Ärkebiskopslängd, http://www.svenskakyrkan.se/default.aspx?id=673486, (2013.05.04).

266 Ch. Dorn, The Lord’s Supper in the Reformed Church in America, New York 2007, s. 90-92.

267Gunnar Rosendal, http://www.nad.riksarkivet.se/sbl/Presentation.aspx?id=6919, (2013.04.28).

268Tamże.

269G. Rosendal, The Catholic Movement in the Swedish Church, http://anglicanhistory.org/usa/crhale/rosendal.html, (2013.04.28).

270Cyt za: G. Rosendal, The Catholic Movement in the Swedish Church, http://anglicanhistory.org/usa/crhale/rosendal.html, (2013.04.28).

271G. Rosendal, The Catholic Movement in the Swedish Church, http://anglicanhistory.org/usa/crhale/rosendal.html, (2013.04.28).

272Tamże.

273Tamże.

274Gunnar Rosendal, http://www.nad.riksarkivet.se/sbl/Presentation.aspx?id=6919, (2013.04.28).

275H. Andrae, Bo Giertz: The Atheist Who Became a Bishop, w: B. Giertz, The Hammer of God, Minneapolis 2005, s. XIII-XVI, XIX.

276About Bo Giertz, http://www.lsfpgh.com/about-bo-giertz, (2013.05.28).

277B. Giertz, I Believe One Holy Christian Church-What Does It Mean?, „The Spirngfilder”, r. 34: 1970, z. 3, s. 182-184.

278Tamże, s. 184.

279Tamże, s. 185.

280Tamże, s. 187.

281Tamże.

282Tamże.

283Tamże, s. 188.

284B. Giertz, Christ’s Church: Her Biblical Roots, Her Dramatic History, Her Saving Presence, Her Glorious Future, [b.m.w] 2010, s. 155-176.

285Tamże.

286Tamże, s. 155.

287Tamże.s. 155-176.

288 B. Giertz, The Hammer of God, Minneapolis 2005, s. 144-145, 182-188.

289 B. Giertz, Mit der Kirche Leben, Erlangen 1988, s. 90-92.

290 Tamże, s. 95.

291 Tamże, s. 99.

292 Tamże, s. 106.

293 B. Giertz, Christ’s Church: Her Biblical Roots, Her Dramatic History, Her Saving Presence, Her Glorious Future, [b.m.w.] 2010, s. 74-91.

294Istnieje tłumaczenie tego dokumentu: Liturgia a ewangelizacja, http://wspolnota.konfesyjni.pl/doprzeczytania/Liturgia_a_ewangelizacja.pdf, (2013.06.04), jest to jednak tłumaczenie z języka słowackiego.

295B. Giertz, Liturgy and Spiritual Awaking, http://www.docseek.net/iirtp/bo-giertz-liturgy-spiritual-awakening.html, (2013.05.02).

296Tamże.

297Tamże.

298H. Andrae, Bo Giertz: The Atheist Who Became a Bishop, w: B. Giertz, The Hammer of God, Minneapolis 2005, s. XV.

299Biskopsmötet: Biskop, Präst Och Diakon I Svenska Kyrkan, https://www.svenskakyrkan.se/biskopsmoten/brev901/httoc.htm, (2013.06.20), (tłum. polskie: Dokument Biskupów Szwedzkich: Biskup, Prezbiter (ksiądz) i Diakon w Szwedzkim Kościele Luterańskim, tłum. E. Mastej, w: J. Gross, Pochodzenie sukcesji apostolskiej polskich biskupów luterańskich, Dzięgielów 2012, s. 215-258). W pracy podawane będą strony tłumaczenia polskiego.

300Tamże, s. 222-225.

301Tamże, s. 226-229.

302Tamże, s. 229.

303Tamże, s. 239-241.

304Två heliga handlingar – kärlekens tecken, http://www.svenskakyrkan.se/default.aspx?id=864444, (2013.05.28).

305Tamże.

306Tamże.

307Tamże.

308Tamże.

309Olika gudstjänstformer, http://www.svenskakyrkan.se/default.aspx?id=656216, (2013.05.28).

310Liturgy and Worship, http://www.svenskakyrkan.se/default.aspx?id=657790, (2013.05.28).

311Prästens kläder, http://www.svenskakyrkan.se/default.aspx?di=864738, (2013.05.28).

312Bishop Bertil Gärtner in memoriam, http://kalin.nu/english/olofsson2.htm, (2013.05.04).

313O. Lundin, “Church Renewal” — the Catholic Movement in the Church of Sweden, http://mcsletstalk.org/15.1/church-renewal/, (2013.05.04).

314Sweden: Locked Out, http://www.christianitytoday.com/ct/2001/january8/23.30.html, (2013.05.04).

315W. Bordthäuser, 75 Jahre Societas Sanctae Birgittae, http://www.quatember.de/J1995/q95242.htm, (2013.05.04).

316Kyrkomötesledamöter Göteborgs Stift, http://www.svenskakyrkan.se/tcrot/km99/ikon/GOTEBORGSSTIFT.htm, (2013.05.04).

317Home, http://www.kyrkligsamling.se/?lang=en, (2013.05.04).

318Hammar’s Church has collapsed, http://kalin.nu/english/svd2.htm, (2013.05.04).

319 Yngve Kalins hemsida, http://kalin.nu/, (2013.05.04).

320The Priests’ Declaration, http://kalin.nu/english/declaration.htm, (2013.05.04).

321 Kyrkliga tidningar, vad vill de egentligen?, http://nilskaiser.blogspot.com/2005/06/kyrkliga-tidningar-vad-vill-de.html, (2013.05.04).

322Svensk Pastoraltidskrift, http://www.pastoraltidskrift.nu/, (2013.05.04).

323Arbetsgemenskapen Kyrklig Förnyelse,
http://www.societyholytrinity.org/newsletter/trin10-4.htm#aKF, (2013.05.05).

324Vad är aKF?, http://www.akf.se/post-1, (2013.05.05).

325Tamże.

326Np. H. Glamsjö, Han har gjort oss och vi är hans, [b.m.w.] 2003.

327Np. E. Haglund, A. Greek, Boken som berör, [b.m.w.] 2002.

328Np. M. Hagberg, Detta rymmer en stor hemlighet, [b.m.w.] 2005.

329Stadgar, http://www.akf.se/post-4, (2013.05.05).

330Gudstjänsten, http://www.akf.se/post-51, (2013.05.20).

331Societas Sanctæ Birgittæ, http://www.societasbirgittae.org/engelsk.shtml, (2013.05.05).

332J. Jonson, Gustaf Aulén – biskop och motståndsman, http://www.artos.se/lutherska-traditionen/gustaf-aulen-%E2%80%93-biskop-och-motstandsman, (2013.05.05).

333Olof Herrlins efterlämnade papper,
http://www.ediffah.org/search/present.cgiid=ediffah:uub:589773:1342172004&termlist=religionsfilosofi&boollist=&fieldlist=hxiqnxdev&number=10&start=1&script=search.php, (2013.05.28).

334SSB:s historia, http://www.societasbirgittae.org/historik.shtml, (2013.05.05).

335Tamże.

336Societas Sanctae Birgittæ, http://www.societasbirgittae.org/vadarssb.shtml, (2013.05.05).

337Ordning För Societas Sanctae Birgittae XCIII Generalkapitel I Vadstena 19–25 Juli 2012, http://www.societasbirgittae.org/gk2012.pdf, (2013.05.28).

338Generalkapitel och konvent, http://www.societasbirgittae.org/kapitel.shtml, (2013.05.28).

339W. Bordthäuser, 75 Jahre Societas Sanctae Birgittae, http://www.quatember.de/J1995/q95242.htm, (2013.05.28).

340Östanbäcks klosters hemsida, http://www.svenskakyrkan.se/klostren/ostanbak.htm, (2013.05.05).

341Olika syn på biskops-ämbetet bland kristna, http://www.dagen.se/nyheter/olika-syn-pa-biskops-ambetet-bland-kristna/, (2013.05.27).

342 Ta oron på allvar, http://www.kyrkanstidning.se/debatt/ta-oron-pa-allvar, (2013.05.27).

343 Heliga Korset, Kalmar, http://www.heligakorset.se/Kontakt.html, (2013.05.27).

344Spelet om den rätta läran. Tilläggsanslag, http://anslag.rj.se/sv/anslag/41809, (2013.05.27).

345P. Bexell, B. Holmberg, J. Lockman-Lundgren, Ch. Pahlmblad, Högkyrklig Spiritualitet, http://www.akf.se/post-3, (2013.05.27), rozdział Ämbetet – biskop, präst och diakon.

346Tamże.

347Tamże, rozdział Sakramenten som frälsningshandlande.

348Tamże.

349Tamże, rozdział Kyrkan inför Gud – om liturgin.

350Tamże.

351Tamże, rozdział „Apostolicitet och katolicitet – om Ordet och bekännelsen”.

352O nas, http://kosciolwysoki.wordpress.com/about/, (2013.06.07).

From → Uncategorized

Leave a Comment

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Google photo

You are commenting using your Google account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: